РОКИТЯНСКИЙ В. АКСИОМАТИКА ТРАДИЦИОНАЛИЗМА


Источник публикации: Архив ПРОМЕТЫ Ввиду широкой и неразборчивой употребительности слова «традиция» как в научной, так и в бытовой речи, я попытаюсь с самого начала грубо очертить ту смысловую область, в которой предполагаю в дальнейшем двигаться. 1. Эпистемологический статус категории "традиция" Речь пойдет о традиции и традициях – в том, прежде всего, смысле в каком говорят о религиозных или этнокультурных, или этно-культурно-религиозных (тео-этно-культурных) традициях[1], таких как, скажем, католическая, протестантская, православная, буддийская или исламская, или их этнически оформленные ответвления. В этой квалификации «тео-этнокультурная» для меня принципиальна именно связка «тео» и «этно», поскольку, с одной стороны, суть традиции задается ее аксиологической составляющей, сознанием ценности того, что традируется (конфессией), а с другой, важно подчеркнуть, что традицию образует не только конфессиональная «душа», но и этнокультурное «тело», воплощение конфессии в образе жизни. В то же время из смыслового поля не исключаются и все иные варианты «традиций» – культурные, политические, профессиональные или бытовые[2] – с той существенной оговоркой, что они все признаются не рядоположными и равноправными, а образующими иерархию, хотя и очень сложно и причудливо организованную, поскольку складывалась она исторически, в ходе процессов неравномерных и драматических. Жизнь традиции – это не только традирование как таковое, несение во времени некоего содержания, которое могло бы представляться (и представляется в расхожем, бытовом словоупотреблении) как простое хранение и сбережение, но и энтропийное растрачивание, и консервативное окостенение, и усилия по восстановлению связи с утраченным, и неизбежная разнонаправленность таких усилий, рождающая ветвление традиции, и рефлексивная работа по соотнесению разного друг с другом… Но тогда, во-первых, приходится признать «традицию» предельной категорией, т.е. понятием предельной степени общности, назначение которого не в том, чтобы отличить в составе сущего то, что есть традиция, от того, что таковой не является, а в том, чтобы задать определенный подход, взгляд на сущее (традиционалистский), при котором все сущее рассматривается в его отношении к традиции, как различные ее составляющие, аспекты или состояния. Во-вторых же, нужно рассматривать эту категорию как телеологическую, т.е. исходить из того, что жизнь традиции (= история) целесообразна, что она есть труд решения неких задач, усилия по реализации некоего замысла, независимо от того, в какой мере эти цели, задачи и замысел ведомы участникам исторического процесса и ими принимаются. Я, таким образом, вполне сознательно принимаю позицию телеологизма, согласно которой сущее понимается не через сведение его к низшему (редукционизм), а через обращение к высшему, к тому  идеалу, несовершенным воплощением которого это сущее является. Все частно-сущее рассматривается при этом как недовоплощение или вырождение своего идеального прототипа – в различной степени и в различных отношениях. Откуда же взять тот образ идеала, ту идеальную онтологию, которая будет мерой и критерием? Не иначе как из того же сущего, во внутренней структуре которого, как она исторически сложилась, в ее деформациях, натяжениях и зияниях он, искомый идеальный образ, предполагается себя явившим и должен быть высмотрен. К тому же следует помнить, что высматривающий взгляд с его жаждой видеть тоже есть и притом многоговорящая часть картины. Именно в этом, последнем отношении используемое здесь понятие традиции отличается от близких по значению понятий, таких как «культура» в культур-антропологическом значении, «цивилизация» в смысле, скажем, Тойнби и Хантингтона или даже «культурно-исторический тип» в смысле Данилевского («даже» – т.к. у последнего телеологический смысл все-таки несомненно присутствует, хотя и не заявлен открыто). 2. Традиция: строение и метаморфозы Эту аксиоматику можно рассматривать как особым образом построенное, развернутое определение того, что я называю «традицией». В нижеследующих пунктах сформулирован, догматически и в тезисной форме, ряд утверждений о традиции. Пояснения, примеры, аналогии и ссылки — в примечаниях[3]. 2.1. Традиция неоднородна. У полной, невырожденной традиции есть ее внутренние области, ядро, сердцевина, с одной стороны, и внешние слои, периферия, с другой. Ближайший смысл этой пространственной  метафоры вполне прозрачен: внутреннее более сокрыто, труднее для усмотрения и понимания; открыта же взгляду извне традиция, напротив, внешними своими сторонами. Но содержательное наполнение указанной структурности этим не исчерпывается. Раскрывая его далее, нужно еще сказать, что сердцевина выполняет в ней смыслоносную и смыслопорождающую функцию: сюда мы в конечном счете обращаемся в поисках смысла и оправдания — raison d'être —  всех слагаемых традиции и ее в целом. И это не все. Оппозиция "внешнее — внутреннее" несет в себе еще и аксиологический смысл: внутреннее ценнее внешнего. Можно, наконец, сказать, что названные смыслы поглощает в себе (с привнесением, впрочем, некоего важного дополнительного смысла) различение сакрального и профанного. Мы, таким образом, видим традицию как состоящую из сакрального ядра, святыни — сакрума, окруженного профанной периферией, профанумом. И та, и другая составляющие необходимы для полноценного бытия традиции. Сакрум, как уже было сказано, несет в себе raison d'être, конечный смысл традиции и наделяет этим смыслом профанные составляющие, которыми обеспечивается ее актуальное существование. Сакрум — душа традиции; профанум — ее тело*. * Сказанное позволяет дополнительно размежеваться с ранее упомянутыми концепциями традиции и ее генезиса. Взгляд, свойственный исследователю во всех этих случаях, есть взгляд принципиально внешний (см.  Shils 1983, 13) и в этом своем качестве профанно извращенный, или обращенный (инвертированный). Будучи так увиденным, предмет традиции искажается, теряя важное и вбирая в себя постороннее, а точнее, учитывая универсумальность традиции (см. 1.8), включающей в себя и главное, и второстепенное, и сакральное, и профанное, реструктурируется, меняя не столько материальный состав, сколько физиономию, облик. Подобно тому, как меняется образ человеческий в современных мультиках, где скрадывается до почти пустого места лицо ("окно души"), а являют себя разнообразные второго и третьего порядка члены и органы. Это то, что применительно к изображениям (в профанной искусствоведческой терминологии) называют прямой перспективой в отличие от "обратной", где центр пространства изображения совпадает со смысловым его центром, а не с глазом зрителя. 2.2. Сакральный смысл традиции в полноте своей непостижим и невыразим — как предел сокрытости*. * Потребность встать в верное отношение к непостижимому и невыразимому сакральному центру традиционного мира и выразить его рождает апофатические характеристики — черта, присущая всякой невырожденной традиции. "Божественное ничто", "пустота" ("шунья" индийского умозрения), "постоянное самоотсутствие", или "пустотно-отсутствующее" (характеристики "дао" — см. Малявин 1993, 11). Разумеется, речь идет о "ничто" и "пустоте", видимых и выражаемых в профанной перспективе при попытке усмотрения того, что являет себя в явленном (символическом содержании традиции), как такового ("в себе"). 2.3. Сакрум неизменен, ибо на протяжении всей жизни традиции и всех ее метаморфоз именно сакральный смысл традиции определяет ее как то, что она есть. Таким образом, неизменной и невыразимой сакральной сердцевине — тайне — традиции противостоят меняющиеся формы выражения ее смысла вовне, релевантные времени и изменениям, которые приносит время. Изменения происходят в толще профанного тела традиции, для которого изменчивость, подвижность является нормальным модусом существования. 2.4. Поскольку все, что присутствует в составе традиции, получает свой смысл от ее сакрума, постольку и все различия между сущностями, принадлежащими традиции — и, соответственно, индивидуальность всякой такой сущности — определяются их отношением к святыне, сакральной функцией. <...> 2.7. Традиция универсумальна в следующих четырех смыслах. Она беспредельна, полна (самодостаточна), замкнута (непокидаема) и едина (связна). Беспредельность означает отсутствие жестких, отчетливых и безусловных границ по любому из измерений традиции и в любом из направлений. Всякая граница условна и за нейможет быть обнаружено присутствие традиции — при достаточной чувствительности «измерительного прибора» и адекватно уточненном аспекте «измеряемого параметра», если он сложен. Одно из измерений, в котором, как и во всех других, беспредельна традиция, есть измерение времени. Полнота, или самодостаточность, традиции означает, что все необходимое для ее существования наличествует в ней — актуально или потенциально. Под потенциальным наличием понимается возможность развития недостающего изнутри традиции. Замкнутость традиции состоит в том, что сущность, некогда рожденная в составе традиции, никогда ее вполне не покидает. Замкнутость — это в некотором роде следствие беспредельности, поскольку утрата тех или иных свойств, связанных с принадлежностью к традиции, выносит их носителя на периферию традиции, переводит его в пограничное, вырожденное состояние; беспредельность же означает невозможность оказаться вполне за границей. Применительно к человеку это означает, что, родившись и начав жизнь в некоторой традиции, он не может полностью порвать с ней, что бы с ним не происходило*. В очень важном частном случае, человек не покидает традиции со смертью. Традиция «замкнута» и в отношении себя в целом. Движение «вовне себя» означает здесь вырождение традиции, утрату ею существенных свойств — традиции вообще и этой, конкретной традиции. А «замкнутость» проявляется в неполноте и неокончательности всякого ущерба и вырождения традиции. Можно даже сказать, что нормальным состоянием исторических традиций является состояние большей или меньшей степени вырожденности. Наконец, еще одним определяющим свойством традиции (также связанным с беспредельностью) является ее единство, или связность: как бы ни разделялась внутри себя традиция — а внутреннее разделение, ветвление есть, как мы увидим, одна из непременных характеристик ее изменения во времени — связь между разделившимися субтрадициями никогда не утрачивается полностью и безвозвратно. * По видимости это, разумеется, не так. Для большинства тех, кто по рождению принадлежит к некоей традиции, большая часть жизни и деятельности проходит в полном неведении о сакруме или отвлечении от него — безо всякой "предельной заботы", как выражается П.Тиллих. Согласно расхожему представлению, такие люди не принадлежат традиции, "выпали" из нее. Но с традиционалистской точки зрения правильно говорить о забывании или вытеснении сакральных смыслов (и, соответственно, своей принадлежности к традиции) — никогда не необратимом. Ср. "Даже те, кто полагают, что они принимают или отвергают "все в целом", делают это избирательно. Даже когда они по видимости отвергают это, они продолжают держаться многого в нем. Хватка прошлого очевидна даже в революциях, которые претендуют на полный разрыв с прошлым их обществ" (Shils 1983, 45). 2.8. Традиция, во-первых, воспроизводится (традируется, переносит себя из уходящего времени в наступающее) и, во-вторых, с неизбежностью изменяется. В воспроизводстве и изменении традиции участвуют как природные процессы, так и деятельность носителей традиции. Природные процессы выступают как условия деятельности. Эти условия могут быть используемы в деятельности, поставляемы ей на службу, — но в них также всегда и с неизбежностью присутствуют хаотизирующие, разрушительные по отношению к деятельности тенденции (энтропия). 2.9. Деятельность в своем первичном, сакроцентрическом слое подчинена raison d'êtreтрадиции — служению святыне, т.е. сохранению, воспроизводству и восстановлению верного к ней отношения. Все остальное в деятельности вторично, и либо обслуживает эту первичную функцию, либо (в извращенных и вырожденных вариантах) мешает ей. 2.10. Условием воспроизводства традиции является воспроизводство ее носителя, человека. Это означает, помимо биологического воспроизводства, традирование совокупности тех качеств и условий, которыми обеспечивается исполнение человеком его сакрослужебных или профанных функций в традиционной деятельности. Тот факт, что служение сакруму предполагает вовлеченность всего человека в целом, означает, что воспроизводство традиции требует сохранения и воспроизводства личностных образцов, индивидуальных и типизированных*. * На материале ведийской традиции (и с обобщением на традиционное вообще) это замечательно показал В.С.Семенцов ("существо традиционной культуры состоит в том, что с помощью ряда специальных приемов духовная личность учителя возрождается в учениках" —Семенцов 1988, 8). См. также Генисаретский 1995, где рассматривается круг понятий, описывающих психотехнику автопоэзиса (самотворения) в контексте традиции. 2.11. Не только энтропийные природные процессы, но и сама традиционная деятельность — причем в своей первичной, сберегающей и воспроизводственной, направленности — с необходимостью ведет к изменениям. Сущностный, необходимый характер изменений обусловленпротиворечием между неопределенностью сакрума и его смыслоопределяющей функцией в системе традиции. * Для обыденного сознания (как и для методологически более изощренного, но столь же профанного сознания социологов) "традиционность" — синоним неизменности, данности, того, что без изменений перешло из прошлого в настоящее (без видимых, намеренных и ожидаемых изменений — уточняют социологи, см., напр., Shils 1983, 45). Такой взгляд на традицию не совсем иррелеваентен, поскольку традиция всегда имеет свой первоисточник в прошлом, историческом или мифическом, и деятельность, работа традиции подчинена, как уже было выше говорено, задаче сбережения этой первоисточной святыни. Но ведь "данность" как таковая, во всей своей неосмысленной и неупорядоченной кучности (а именно в приверженности такой данности видит смысл традиционности профанно инвертированный взгляд) вовсе не есть святыня, сакрум, или его точный образ. И без особой работы, без приложения усилий данность эта вовсе не сакральна и даже не есть подлежащая безусловному сохранению ценность. <...> 2.13. В условиях реальности невозможна традиционная деятельность, содержание и мотивация которой исчерпывались бы работой сакроохранительной, сакрослужебной, поскольку параллельно ей с неизбежностью идут процессы десакрализации (профанирования), которые и мотивируют реставрационные усилия, направленные в ту же сторону, что и первичная сакроохранительная работа, но осложненные и искаженные противоборством. Все это вместе делает абсолютно неизбежным изменение традиции, в котором неразрывно сплетены сакрализация и профанирование, развитие и деградация, восстановление и разрушение. 2.14. Традиция, не сдерживаемая внешними стеснениями, растет — числом своих носителей, размерами занимаемого пространства и массой вовлекаемого природного материала. В конечном счете (на достаточно большом промежутке времени) профанные составляющие традиции растут быстрее сакральных. Это происходит как за счет их автономного роста, так и за счет неизбежных побочных, энтропийных последствий работы сакрализации — перерождения сакральных символов в профанное, их десакрализации, или профанирования. 2.15. Поскольку служение сакральному, его познание и выражение в символах с необходимостью — по меньшей мере в каких-то своих частях — совершается усилием, какработа, постольку оно требует сознательного, рефлексивного внимания к своим средствам,  их развития. Сами символы при этом становятся средством — средством символизации. Но работа со средствами есть манипулирование их профанными свойствами. Таким образом инструментальные, профанные свойства становятся определяющими для все более обширных областей традиции; происходит их осредствление, или инструментализация. 2.16. Автономизация. У осредствленной сущности связь ее с сакрумом перестает быть определяющей, становится одним из ее возможных свойств-функций, которое может утратить актуальность и в конечном счете быть забыто. Происходит автономизация составляющих традиции — людей, вещей, идей, образов действия. 2.17. Разделение: дифференциация и диверсификация. По мере удаления от сакрума и погружения в профанические области традиции, средства для осуществления средств для осуществления средств (и т.д.) впадают во все большую зависимость от многообразно изменчивых обстоятельств профанной жизни и — множатся. Есть два принципиально различных варианта размножения единого. Один — дифференциация, при которой единая цель достигается множеством кооперативно организованных средств, каждое из которых вносит свой вклад в достижение цели. Другой — диверсификация, когда различные средства конкурируют за место средства достижения одной цели. Дифференциация порождает иерархические структуры, диверсификация их разрушает. В попытках понимающего восхождения к сакральным истокам профанированных, осредствленных участков традиции дифференцированное выступает в качестве совокупного отображения оригинала, диверсифицированное — как его конкурирующие образы. Все многообразие форм бытия традиции может быть рассмотрено как продукт многократно осуществляющихся и налагающихся друг на друга событий дифференциации и диверсификации. Автономизация средств от целей (от сакральных целей и, вторично, в сфере самого профанного) проявляется в преобладании диверсификации над дифференциацией. 2.18. Ветвление. Процессы дифференциации и диверсификации, с одной стороны, и автономизации, с другой, приводят к появлению внутри традиции-универсума относительно независимо традируемых областей — частных и специальных субтрадиций различной степени профанированности. Дифференциация рождает субтрадиции, обслуживающие материнскую, объемлющую традицию. Субтрадиции, возникшие в результате диверсификации, конкурируют между собой и, проявляя тенденцию к универсумализации, стремятся заместить собой материнскую традицию*. * Примерами специальных традиций могут служить традиции различных сфер деятельности — производственные, культурные, научные и т.д. К частным субтрадициям можно отнести родовые и всевозможные групповые традиции — хотя провести границы между частными и специальными традициями не всегда возможно. 2.19. Потеря в бытии (деонтологизация). Субстанциализация и десубстанциализация профанного. То, связи чего с сакрумом слабеют, теряет в бытии — это аксиома традиционалистской онтологии и эмпирический факт для вполне традиционалистского сознания. Профанное же восприятие своей и своего профанного окружения десакрализации вариативно. И в смысле синхронной вариативности: от твердого самостояния на твердой почве, в мире плотных и отчетливых вещей до крайних степеней дереализации. И во времени, текущем и историческом. В свершившейся уже и ведомой нам истории наблюдаем определенный диалектический профиль изменений, воспроизводимый — с различиями в темпах, сдвигами по фазе и другими локальными особенностями — в различных областях и сферах традиции: сначала прогрессирующее оплотнение, материализация, затем, после аккумуляции профанных масс и их автономизации, титаническое усилие антисакральной революции с опорой на профанный двойник сакрума, ratio, и, после ее крушения — прогрессирующая десубстанциализация: видимое и осязаемое развоплощение жизни и деятельности во всех ее областях и проявлениях. Вопрос об абсолютных (относительно сакрума) смысле и ценности этой десубстанциализации или отдельных ее проявлений следует признать открытым*. * Для последней констатации у меня есть три основания. Во-первых, та общая логика действия свободного субъекта (в том числе совокупного носителя традиции) в предложенных ему обстоятельствах (в том числе последствий собственной прошлой деятельности), согласно которой обстоятельства не только не предрешают исхода, но и направление оказываемого ими воздействия определяется с участием субъекта. Во-вторых, хотя и очевидна инерциальная антитрадиционность, свойственная всем вообще процессам десубстациализации (возрастание релятивности, изменчивости, размягчение и ослабление связей, разрушение жестких и иерархических структур и замена их сетевыми образованиями, информатизация и т.д., и т.п.), все это историческое движение в целом есть несомненная реакция на радикальный и воинствующий антитрадиционализм "модерна" (в том обобщенном смысле, какой этому слову придает пост-модернизм) и потому может рассматриваться и как начало традиционалистского реванша (или, по крайней мере, создание благоприятных для него условий). В-третьих, наконец, в самом "пост-модерне" как культурной ситуации, порожденной процессами виртуализации, очевидным образом присутствуют мотивы благожелательной заинтересованности традиционным, хотя и в профанированных, эклектичных формах, характерных для new age. 2.20. Псевдоморфозы традиционного. Автономизированные области традиции, сохраняющие — наподобие фантомных болей — память об утраченных сакральных функциях в составе целого, к которому они принадлежали, стремятся обзавестись заменителями этих функций. Так рождаются псевдоморфозы, суррогатные, живущие заемным пафосом формы традиции, ее отдельных составляющих и аспектов, которые мы в изобилии обнаруживаем в современной жизни — везде, где она стремится к целостным формам существования*. * Примеров — тьма. Из числа наиболее очевидных в своей псевдоморфности — разнообразные феномены "светской религиозности" типа тех, которые получили у исследователей название "гражданской религии" (см. Bellah, Hammond 1980). Ср. оценку этой тенденции у Генона: "Не будем распространяться об ослеплении тех, кто, под предлогом "терпимости", становится бессознательным соавтором подделок религии, истинный смысл которых остается скрытым от нас. Лишь отметим достойное сожаление злоупотребление словом "религия": разве мы не слышим то и дело выражения вроде "религия родины", "религия науки", "религия долга"? Это не простая небрежность речи, это симптом смешения, вездесущего в современном мире, так как язык, в конечном счете, лишь с верностью слуги передает состояние умов; и подобные выражения совершенно несовместимы с подлинным религиозным чувством" (Генон 1997 б, 31). Более нетривиальным и сохраняющим менее поврежденные связи с подлинником представляется такой псевдоморфоз сакральной традиции, как светское художественное творчество, поэзия и искусство. Самое убежденное сознание этого родства и самое красноречивое выражение притязаний художественного творчества на сакральность, даже на первородство в сравнении с религией можно найти у романтиков (см., например, суждения Кольриджа и Шелли в кн.: Литературные манифесты…1989). Но полностью десакрализованное (по самосознанию и притязаниям) художественное творчество маргинально для этой сферы. 2.21. В своей первичной, сакральной заданности тело традиции, ее совокупный носитель живет и организуется в соответствии с целями сакрослужения. Формы корпоральной организации в этом смысле суть такие же символы сакрума, как и все остальное в традиции. Тому же закону подлежат и витальные функции корпоральности (функции выживания и благополучия совокупного носителя традиции), и формы, в которых они реализуются: живое живет ради своего сакрального назначения, и сама жизнь его есть сакрослужение. Таковым и остается последний смысл корпоральности для традиционного (сакроцентрического) взгляда*. * То, что выветривается по мере обмирщения жизни, но несомненно присутствует в сохранных формах традиционности — это восприятие и осуществление всех жизненных отправлений, как укорененных в сакральном и отнесенных к нему. И чем более витальный (важный с точки зрения жизнеобеспечения) характер носит отправление, тем оно более литургийно (с той, правда, поправкой, что и сами потребности жизнеобеспечения деформируются с обмирщением). Достаточно обратить внимание на то, что, что в традиционном обществе всякое важное дело сопровождается молитвой. 2.22. Общая направленность процессов профанирования, состоит в том, что витальные функции все в большей мере обретают самоценность, автономизируются. И для их оптимального осуществления — уже безотносительно к целям сакрослужебным — из прежних форм корпоральной организации вырабатываются новые, профанные. 2.23. Традиции не могут быть безразличными формы ее корпоральной организации. В то же время всегда оспоримы попытки утверждения единственной такой формы как безусловно предпочтительной с точки зрения сакрального задания традиции. Неоспоримо, хотя и не может быть признано полностью и окончательно выяснившимся, сакральное значение государства, державы, как организационной формы сдерживания внешних и внутренних факторов разрушения и удерживания вместе распадающихся элементов совокупного носителя традиции*. * И данные конкретных традиций, и традиционалистское умозрение говорят о первичной нераздельности собственно сакрослужебного и священноведческого, с одной стороны, и правительственного, с другой, начал корпоральной организации (теократия). Превращение царской власти в относительно самостоятельное начало, будучи очевидным следствием процесса профанной автономизации, может в то же время рассматриваться как рефлекторное выделение из себя охранительного, удерживающего (державного) начала. При этом данные изучения исторических традиций не оставляют сомнений в том, что свойство и знаки сакральности (т.е. осмысленности и оправданности) государство получало от священства, носителей сакрального знания и прямых исполнителей сакрослужебных функций. См. Бенвенист 1995, 252-253. 2.24. Корпорация, устроенная на сакрослужебных началах (сакральная община), и общество, организовавшееся для выживания и благополучия своих членов (welfare society), суть "альфа" и "омега", исходный и конечный (что не значит первый и последний в хронологическом смысле) пункты процесса профанирования. Между ними размещается история, в которой чередуются и переплетаются, борются друг с другом и сплавляются, рождая бастардные формы, сакростремительные и сакробежные тенденции корпорального устроения. История организационных форм корпоральности обнаруживает ту же диалектику субстанциализации–десубстанциализации, что и другие области и стороны жизни традиции, и с тем же видимо непредрешенным исходом. <...> 2.26. Диверсифицированное понимание сакральных смыслов и разнообразие в символических формах их выражения порождает внутри традиции рефлексивную ситуацию, необходимость рефлексивного и рефлектированного согласования различных смыслов и символов в составе обновленной системы осмысленной символики. Логика возникновения и разворачивания рефлексивной ситуации может быть понята так: диверсификация, факт сосуществования различных версий естественного осуществления функции, ставит вопросы о подлинности и мнимости, о путях и средствах, соответственно, подлинного и мнимого осуществления этой функции, побуждает осознавать ее как осуществимую искусственно — ради преодоления хаотической диверсификации. Рефлектированность традирования есть, таким образом, и следствие одного из аспектов профанирования, и результат усилий по его ограничению*. * Я хочу подчеркнуть, что представление о рефлектированной традиционности может существовать только в рамках традиционалистского представления о традиции, но никак не профанно инвертированного, где традиции отводится место бессознательно транслируемых компонентов деятельности. (Ср. "Традиция входит в состав осмысленного поведения через то, что она определяет его цели и стандарты, и даже его средства. Она делает это неравномерно. Располагаясь на границах сознательного произвольного действия, задавая цель или правила и стандарты — традиционное окружает то поле, в котором совершаются действия сознательные и основанные на опыте, а также те, что проникнуты страстью. В этих случаях традиции часто присутствуют в качестве "подразумеваемой составляющей" рациональных, моральных или познавательных действий, равно как и аффектов" (Shils 1983, 33). "Традицию" в таком понимании рефлексия убивает. 2.27. В силу неустранимости диверсификации традиция не может не быть рефлектируемой. И более того: полноценное традирование осуществляется не иначе как при участии рефлексии. Различие между рефлектированной и нерефлектированной традиционностью относится к отдельным аспектам и составляющим, а также к индивидуальным носителям традиции, а не к ней в целом. 2.28. Степень участия индивидуальных и коллективных носителей традиции в производимой внутри нее рефлексивной работе неизбежно различна. Традиция предполагает неравенство в посвященности и ответственности, предполагает существование «мудрых» и «простецов»*. * Это непреложно установленный факт для "классических" традиций. Но и всякий псевдоморфоз традиционности (т.е., по существу, всякое целостное социокультурное образование) порождает и воспроизводит внутри себя аналоги "ступеней посвящения" в виде различной информированности, сознательности и т.д. 2.29. В рефлексивной ситуации традиция всегда имеет позади прошлое. пройденный путь, который с неизбежностью есть путь профанирования. Рефлексия, обращаемая на профанные участки традиции, двунаправленна и бифункциональна. В одной своей функции это — рефлексивная критика, выявление и релятивизация профанных источников привычного*. В другой — рефлексия выявляет скрытые, захороненные под наносами профанированного и забытого, сакроотнесенные архетипы, мотивирующие воспроизводство по видимости случайных форм профанированного настоящего. Этот род рефлексивной работы традиции — по аналогии с работой индивидуальных сознания и памяти — можно назвать припоминанием забытого иосознанием бессознательного**. * Именно этот род рефлексивной работы с традиционным материалом составил основное содержание философской и гуманитарно-научной деятельности Нового времени. ** Итак, я хочу сказать, что к неосознаваемым, забытым или воспринимаемым как случайность предпосылкам нашей мыслительной, познавательной, коммуникативной и всякой другой активности можно относиться и не только как к объектам критики, к тому, что искажает и мешает, но и как к тому, что, если и не целиком, то в каких-то важных своих составляющихмотивировано исходными смыслами традиции, каковые и должны быть по возможностиприпомнены и поняты. (Термин "мотивированность" заимствован мною из лингвистики, где обсуждается вопрос о мотивированности языкового знака значением как альтернативе его конвенциональности). В этой связи можно еще раз взглянуть на феномен виртуализации в таком его, прежде всего, аспекте, как разрушение взаимонеобходимости "места" и "наполнения" в результате "рефлексивного выхода": "выходя из себя" я начинаю видеть то, что было мною, как то, чем ярасполагаю — "по своему усмотрению", как поспешно толкует эту ситуацию профанированное сознание. Но иначе видится ситуация с позиций рефлектированного традиционализма. Дело в том, что, по самой сути традиционности, свобода человека никак не означает принуждения его к произволу, а происходящее с ним помимо его воли не случается с ним, не случайно. Традиционная установка предполагает соотнесение сознания и воли с сакрумом: первого в смысле восприятия сакрального (в конечном счете) происхождения и смысла сознаваемого, второй в смысле ее синергийной сакральному источнику традиции направленности. В символике традиции эта подчиненность сакральному все время подчеркивается некоей "натуральной" маркированностью сакральных символов (включая и самого человека в этой функции), непроизвольностью материала этих символов, его "мотивированностью"… 3. Множественность и встреча традиций Универсумальность традиции (2.7) – это иначе выраженный известный принцип аллологии: чужое как чужое непознаваемо; либо оно присваивается (с неизбежным и неконтролируемым искажением) и перестает быть чужим, или же остается «опытом непреодолимого отсутствия» (Гуссерль). Если обратиться к реальной истории, то так оно и было: традиции не стремились к коммуникации, они стремились лишь к уничтожению встреченной чуждости путем ее ассимиляции. Наше же время, по причинам достаточно осмысленным и обсужденным[4], ставит вопрос иначе: оно со все большей настоятельностью ставит проблему интертрадиционности. Говоря о ситуации, создаваемой фактом осознанного сосуществования разных традиций, можно выделить два качественно различных ее варианта: метатрадиционную ситуацию и ситуацию собственно встречи. В первом случае оба соприкоснувшихся мира рассматриваются как некие отсеки, подпространства объемлющего метапространства, а их «смыслы» – как варианты единого метасмысла. Различие при этом деонтологизируется, интерпретируется как несущественное, случайное. И это не только вопрос позиции, точка зрения, но и объективная социокультурная реальность. Метатрадиционное пространство есть реальность, в которой мы все — в большей или меньшей мере, но чем дальше, тем больше — живем. Это пространство заполнено продуктами жизнедеятельности традиций, степень профанированности которых достигла степени неразличимости происхождения. Это — местообитание средств, инструментализованного материала, равнопригодного всем традициям и безотносительно к ним. Это — рыночное пространство, место встреч и взаимодействия, обмена и конвертации, заимствования и перевода. То, что происходит во втором случае, сама возможность которого представляется нерационализуемой — поскольку в этом случае отсутствует, отрицается единое пространство рационального дискурса — описываемо на языке исключительно метафорическом. Если в этом случае и говорят о «дискурсе высшего порядка», то о каком-то особом, «недискурсивном» дискурсе, трансцендирующем все другие не за счет метаязыка, не за счет синтеза и обобщения, не за счет объемлющей практики… Процитирую писавшего об этом американского этнографа С.Тайлера: «Она (этнографическая ситуация встречи) трансцендирует все это посредствомпробуждения к жизни того, что не может быть познано дискурсивно или произведено совершенным образом, хотя все знают это как будто бы дискурсивно и производят как будто бы совершенно». 4. Общее образование с точки зрения традиционализма Общее образование занимает особое, мало, на мой взгляд, понятое место в образовательной системе. В отличие от элементарного (начального) образования, назначение которого — оснастить минимумом необходимого для выживания, и от профессионального, решающего ту же задачу, но уже на уровне благополучия, самого индивида и общества, общее образование принципиально избыточно. Его назначение не может быть понято вне перспективы совершенствования. Понятно, что с традиционалистской точки зрения это означает постановку перед общим образованием задачи выработки ряда особых, с других точек зрения не усматриваемых, связанных с традицией способностей, или компетенций (разумеется, не вместо других, а в дополнение к ним). Можно выделить три категории таких компетенций: традиционные, компетенции встречи и метатрадиционные компетенции. Каждая такая категория требует своей дидактики и, в силу логики взаимоотношений между ними, определенной последовательности и возрастной предпочтительности их формирования. Даваемая ниже эскизная характеристика названных категорий компетенций есть не результат исследования, а интуитивный набросок, намечающий (прежде всего, для меня самого) возможные направления исследований и разработок. Традиционалистские компетенции — это все те знания, способности, качества и т.д., которых требует жизнь в традиции. Одна из важнейших компетенций этой категории — восприимчивость к качественному различию и иерархии, совестно-вкусовая аксиоматика — нравственно-эстетический комплекс, составляющими которого являются чувство сакрального, совесть, художественный вкус (возможно, и юмор). Воспитание этих качеств основано намимезисе – смотрении, слушании, воспроизведении, запоминании и последующем опыте предпочтения. Сюда же можно отнести установки «над-индивидуализма» и соответствующие компетенции, связанные с переживанием принадлежности к над-индивидуальному целому, синхронному и диахронному. Из многого, что сможет выявить педагогическая проработка этого круга компетенций, я выделю интуицию верного авторитета, способность, примиряющую в себе противоречие между свойственным традиционному сознанию почтением к авторитету и персонализмом, достоинством личности, строящей свой жизненный путь. Сказанного достаточно, чтобы оценить — вопреки некоторым современным тенденциям — значение в образовании классики, т.е. произведений, в отношении которых читатель или зритель занимает позицию заведомо ученическую, всякое затруднение относя на счет своей неготовности. Компетенции встречи. Внимание к ситуации встречи с иным в настоящее время проявляется большое, как в культуре в целом, так и в собственно образовательно-педагогических областях. Значительная часть современной массовой культуры занята разработкой этого предмета и решает при этом очевидным образом социально-педагогические задачи: разрушает ксенофобические эмоционально-перцептивные комплексы, воспитывает невраждебность, ненастороженность и небрезгливость к иному (взять хотя бы многочисленные фильмы, посвященные сочувственно-благожелательному изображению многообразных психических и других девиаций). Тем же целям служат специальные психотерапевтические средства (например, специальные «группы встречи»). Большая активность социально-педагогического толка развивается в рамках инициированных ЮНЕСКО программ распространения «культуры мира». Существуют и специально-педагогические методики, проникающие и в общеобразовательные школы инновационных типов[5]. Из сказанного достаточно, на мой взгляд, очевиден «ксенофилический перекос» в перечне преимущественно культивируемых компетенций встречи, где пренебрегаемыми оказались такие, например, качества, как зоркость в отношении схожего и отличного в ином, как такт (уважение к инаковости иного), чувство дистанции и возможной опасности и т.п. К метатрадиционным компетенциям можно отнести владение  метаязыком описания традиций, знание самих традиций и легкость в пользовании этим знанием, а также своего рода подвижность, переключаемость, умение выходить в общее пространство и возвращаться назад. Главная трудность воспитания всего комплекса компетенций, связанных с реальностью традиций, состоит в том, что три названные образовательные задачи — традиционное образование, формирование искусства встречи и усвоение метатрадиционных компетенций — таковы, что усилия по их осуществлению во многом взаимно деструктивны. Единственно мыслимым решением представляется разделение этих задач во времени, по возрастным этапам, при котором каждая последующая «способностная формация», предполагает сформированность других и базируется на них. А именно, ранний возраст, не способный к рефлексии и критичности, и не нуждающийся в них, является естественным временем для закладывания традиционного фундамента, тогда как овладение другими категориями требует большей рефлексивности, развитой способности к абстракции, свойственной существенно позднейшему возрасту. При это нужно исходить из того, что позднейшие способности не являются высшими и совершенствование (самоактуализация, индивидуация) состоит не в том, чтобы они вытеснили более ранние способности (идея зрелости, взросления и, как оппозиция, регрессии), а в интегрировании всех способностных формаций. Литература Генисаретский О.И. Культурно-антропологическая перспектива // Иное. Хрестоматия нового российского самосознания. Россия как субъект. М., 1995. С. 5-40 Многообразие традиций и единство образовательного пространства // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып. 6. М., 1999 Пинский А.А., Рокитянский В.Р. Традиция и мэйнстрим. М., 2000 Рокитянский В.Р. Время встречи // Открытие и сообщаемость культур. Гуманитарный симпозиум. Фестиваль этнографических фильмов в Салехарде. 1998 Рокитянский В.Р. Мир традиций. I. Традиция: строение и метаморфозы // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып. 5. М., 1998 Чужое: Опыты преодоления / Р.М.Шукуров (ред.). М., 1999 [1] Термин предложен О.И.Генисаретским. См. Генисаретский 1995, а также материалы "круглых столов", опубликованные в сборниках "Этнометодология" (Этничность и диаспоральность, 1997; Многообразие традиций… , 1999). [2] Что, в частности, делает релевантным, хотя и не всегда приемлемым (см. ниже), то, что писали о традиции не только представители сакрального традиционализма, такие как Генон, но и такие вполне профанные авторы, как Файерабенд, Шиллз и Хайек. [3] В этом докладе приведены лишь основные, необходимые для следующих разделов положения аксиоматики и минимально необходимые примечания. Более полное изложение см. в следующих публикациях: Рокитянский 1998 б; Пинский, Рокитянский 2000. [4] См., например, сборник работ по этой проблеме под редакцией Р.М.Шукурова (Чужое…1999). [5] В этом отношении очень интересна деятельность Института Карла Орфа в Зальцбурге, занятого разработкой, применением и распространением (путем подготовки школьных и внешкольных учителей разных стран) "дидактики чужого" с преимущественным акцентом на "интеркорпоральную" коммуникацию, на музыку и танец (см. об этом в моей работе: Рокитянский 1998 а).

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal

Добавить комментарий