ИВАНОВА Е. Л. НЕЗЫБЛЕМОСТЬ И ИЗМЕНЧИВЫЕ КОНТУРЫ НАСЛЕДИЯ


НЕЗЫБЛЕМОСТЬ И ИЗМЕНЧИВЫЕ КОНТУРЫ НАСЛЕДИЯ
Автор:Иванова Е. Л.

История —  это то, что случилось в прошлом. Это не река и не сила. История всегда заканчивается сегодня, в этот самый момент времени. Начиная с сегодняшнего дня мы сами, наша воля, наши этические убеждения, — вот что может влиять (хотя, конечно, лишь отчасти) на то, что случится в будущем.
К.Поппер. Нищета историцизма.
Я получил блаженное наследство —
Чужих певцов блуждающие сны;
Свое родство и скучное соседство
Мы презирать заведомо вольны.
О.Э.Мандельштам

Мы живем в эпоху, когда проблемы наследия приобретают, пожалуй, масштаб задач глобального характера. Интерес к наследию не случаен. Он отражает реальные изменения, происходящие в осознании современным человеком основ его индивидуального и коллективного бытия. Меняются не только представления человека об истории, но и его отношение к ней и переживание прошлого.
Мы видим, как буквально на глазах расширяются рамки и спектр деятельности учреждений культуры, работающих с объектами наследия, появляются новые проекты, вовлекающие в сферу наследия, помимо государственных учреждений, новых субъектов — общественные организации, частных лиц. Изменяются музейные экспозиции, создаются необычные выставки, используются новые информационные технологии. То, что раньше пылилось на полках или мирно покоилось за холодно поблескивающими музейными витринами теперь стало обладать жизненной силой и энергией.
Заинтересованность и замотивированность обращения современного человека к ценностям прошлого позволяет говорить о наследии как об области самоопределения и человеческой идентичности. И нас прежде всего будут интересовать различные типы идентичности, интерпретируемые в языке наследия.
Понятно, что всем наблюдаемым изменениям сопутствовал и сопуствует общий духовный и социальный контекст, и в том числе, Европы ХХ столетия: начавшийся на рубеже ХХ века кризис европейской философской традиции рационализма, мировые катастрофы и социальные потрясения, активизация национальных и этнических движений, которая происходит в мире повсеместно, грандиозный распад Советского Союза и крушение коммунистического мировоззрения. Но чтобы уяснить, как формировался интерес к наследию, стоит представить себе, в каком направлении шел поиск новых жизненных смыслов, ценностей, который заставил многих, как это ни кажется парадоксальным, обратиться к историческому прошлому.
Кризис европейской философской традиции рационализма, начавшийся еще на рубеже веков сместил общественные и научные интересы в область истории и культуры. Публикация работы Освальда Шпенглера “Закат Европы” явилась отражением недоверия к артикулированному содержанию культуры. Шпенглер отстаивал идею иррационализма в преемственности поколений и неизбежности судьбы культуры. Иррациональное, неосознаваемое стало особым предметом интереса науки ХХ века.
Изучение области внерациональной жизни классическим психонализом, который тоже зародился на рубеже ХХ столетия, способствовал тому, что критика рационализма из области философских абстракций перешла в сферу обыденной частной жизни, став объектом исследования и лечебной практики психоаналитиков. Психоанализ возвел в ранг факта наличие бессознательных основ человеческого поведения, но при этом полностью демифилогизировал внешний мир, поместив духовную жизнь человека в рамки исключительно психологического — индивидуальной реакции человека на бессознательный конфликт сексуальных влечений и социальных запретов.
Согласно Фрейду, любое маркирование духовных проявлений во внешнем мире является проекцией индивидуальных бессознательных комплексов на объекты и идеи внешнего мира. Поэтому религиозное, мифологическое сознание — лишь результат искаженного развития незрелой личности, не различающей границу своего индивидуального “Я” и предметного мира.
Хотя критики психоанализа, историки психологии и подмечали в работах Фрейда массу нестыкующихся представлений, фактов, отмечали нецелостность его концепции, тем не менее в каком-то определенном смысле Фрейд был чрезвычайно последователен в отстаивании научного рационалистического мировоззрения. Классический психоанализ, придав психической жизни статус реакции на столкновение биологических влечений и социальных ограничений, лишил надиндивидуальный мир внерациональной духовной реальности и свел преемственность поколений к бесконечному воспроизводству конфликта между биологическими и социальными законами развития человека. Собственно одним из фундаментальных достижений психоанализа и было создание образа “невротической личности ХХ века”, стремящейся к интеграции со своим иррациональным “Alter-Ego”, обретению целостности и полноты бытия.
Однако психоанализ своим редукционизмом скорее способствовал распространению интереса к религии, мифологии, магическим знаниям, ритуалам и традициям, нежели критическому рациональному отношению к ним.
Уже в русле аналитической психологии К.Юнга была признана реальность культурной жизни бессознательного, выраженная в мифах и сказках в виде общих коллективных образов — архетипов. Последователь Юнга Герхард Адлер пишет: «…вся жизнь — это процесс адаптации к определенным a priori фактам. Мы с рождения попадаем в вечную и всемогущественную предсуществующую реальность. Реальность эта состоит из реалий внешнего, окружающего нас мира и мира внутреннего, то есть мира коллективного бессознательного и архетипов. …И человек должен не только адаптироваться к этим внутренним и внешним реальностям, но и абсорбировать их и снова возродиться индивидуально». (Г.Адлер, 1:с.146)
Однако аналитическая психология, введя понятие коллективного бессознательного и архетипов, отказалась от обсуждения вопроса об онтологическом статусе религиозных представлений, оставшись в рамках феноменологии. «Психология действительно стала бы святотатствовать, если бы в ходе своего исследования попробовала прямо делать заявления относительно абсолютного существования или не=существования Бога или какой-нибудь иной реальности религиозного верования. Делать подобное заявление не является задачей для психологии, а если это произойдет, то станет ясно, что психология трансцендировала свою компетенцию и возможности… Но что представляет для психологии законный интерес, так это — феноменрелигиозного опыта как активности человеческой психе и как выражение ее внутренних процессов.» (Г.Адлер, 1996: 198)
Поиск реальности духовного внерационального опыта заставил заподноевропейских ученых взглянуть на традиционное наследие дописьменных культур, и в том числе, миф с иных позиций, чем это было в ХIХ-начале ХХ века. Как пишет Мирча Элиаде, что «начиная с Ксенофана, первым отвергнувшего “мифологичность” богов Гомера и Гесиода, понятие mythos утратило у греков всякую религиозную и метафизическую значимость. Противопоставленный как логосу, так позднее, и истории, mythos в конце концов стал обозначать “то, чего не существует в действительности”». Миф же, с точки зрения Элиаде, излагает сакральную историю. «Миф рассказывает, каким образом реальность, благодаря подвигам сверхестественных существ, достигла своего воплощения и осуществления… Миф говорит только о происшедшем реально, о том, что себя в полной мере оправдало.» (Элиаде, 1995: 15-16)
Элиаде, рассматривает миф как отражение подлинных, то есть относящихся к реальному миру, и лично пережитых авторами мифов событий, которые являются сакральными, то есть связанны с деяниями и творениями сверхъестественных существ. Главная идея Элиаде состоит в том, что установление основной духовной парадигмы мифом обладает особой силой и энергией. Исполнение мифа есть его “проживание” и приобретение нового неповседневного опыта. Мифы же, которые дошли до нас, например, греческие, были многократно переписаны в аллегорической трактовке поздней рационалистической традицией и потеряли свой первоначальный смысл и силу, превратившись в “литературу“. Для того, чтобы восстановить первоначальный смысл мифа, необходимо осуществить специальную процедуру “восхождения к истокам” традиции.
Однако, отрывок из Элиде приведен здесь не для того, чтобы обсуждать проблемы мифологии, а с целью продемонстрировать, во-первых, характер заинтересованности, мотивированность обращения современников к свидетельствам и “следам” прошлого, а во-вторых, ту исследовательскую позицию “дистанцированности”, которую Мирча Элиаде сохраняет в отношении рассматриваемого традиционного наследия.
Наследие в данном случае не выступает как “инициирующая” и самовоспроизводящаяся реальность. Элиаде самоопределяется в пространстве наследия как исследователь мифа, пытаясь “активно” воспроизвести эту реальность как следы, память прошлого опыта в другой культуре и другими средствами. Можно сказать, что в этой позиции миф всегда есть только “памятник” культуры.
В том же пространстве мотивационных значений наследия может существовать и иная позиция, предполагающая деятельностную, активную сопричастность, “инициацию” исследователя той духовной реальности, которую он описывает и практикует. В этой позиции отношение строится не на основе знания о реальности, а как лично проживаемый и реактуализируемый опыт, обладающий определенной привлекательностью и энергией.
Среди профессиональных психотерапевтов и практикующих психологов, немало уже существует тех, кто строит свою психопрактику на основе религиозных или магических традиций, приобщившись к ним непосредственно через духовных наставников, будь то православие, восточные религии или этнические языческие традиции древних кельтов, славян или сибирских этносов. Преимущество такой психопрактики по сравнению с западными психотерапевтическими школами попробовал сформулировать известный американский психолог и психотерапевт Арнольд Минделл, создатель процессуально-ориентированной терапии: «Современные методы действенны, даже чудесны для некоторых из нас. Но сегодня они нуждаются в обновлении… Они слишком замкнуты… Похоже, что развитие психотерапии зашло в тупик. Современным психотерапевтическим практикам часто не хватает чувства магии. …Давайте критически взглянем на текущую ситуацию в терапии и духовных традициях. …я люблю гуманистическую психологию, но куда же делась вся ее страсть? Мастера всех перечисленных школ и традиций вышли за пределы собственных методов и оказали влияние на мир. И все же многие из этих традиций оставляют вас бессильными перед необходимостью что-то сделать с межнациональными конфликтами, расизмом, человеконенавистничеством и многими другими сторонами этнической, религиозной и расовой разрозненности». (Минделл, 1996: 27-28, 29)
В этой формулировке самоопределения Минделла в отношении содержания традиционного наследия важно услышать и уяснить деятельностный характер его позиции, сочетающей в себе как приобщенность к реальности духовного наследия, так и установку на решение проблем современного мира.
Реальность существования особых духовных источников существования человека, представление о которых не лежат в области рационального знания, в современном сознании сегодня наличествует как факт. И в этом контексте проблема существования и сохранения наследия в социальном и культурном пространстве приобретает новые смыслы. Какие?
Область наследия не находится всецело в пространстве артикулированной культуры. Сферами наследия или “сферами усвоенного прошлого”, как считал Карл Ясперс, являются природа и традиция. (Ясперс, 1994) Как же они соотносятся с пространством культуры?
Можно считать, что наследие в том или ином виде существовало с тех самых пор, как существует человек. Но реальность наследия, его границы и содержание определялись существующими способами и формами наследования.
Рассматривая проблему историчности существования человека, Карл Ясперс различал процесс наследования и традицию как два механизма воспроизводства и развития человека. Если отвлечься от иного, чем в данной статье, использования Ясперсом термина “наследование”, то фактически речь идет о природном механизме наследственности и процессе наследования различных типов духовности и сознания, который Карл Ясперс понимал как традицию.
«Мы говорим, правда, об истории природы и истории человечества. Общим для них является необратимость процесса их развития во времени. Однако по своей сущности и значимости они различны. Природа не осознает себя в своей истории. …Мы, люди, являемся природой и историей одновременно. Наша природа являет себя в наследовании, наша история — в традиции.» (Ясперс, 1994: 244)
Не обсуждая здесь подробно различные взгляды на механизмы преемственности, стоит заметить, что и природное и историческое развитие в концепции Карла Ясперса имеют собственные как бы “естественные” механизмы наследования. В современной же культуре осмыслена и поставлена задача целенаправленного и сознательного сохранения наследия
Вряд ли сегодня найдется кто-нибудь не соглашающийся с тем, что наследие есть основа и залог будущего существования и что суть проблемы “наследуемого будущего” заключена в том, как современное общество и мы способны им распорядиться. Эта сознательная и активная позиция отношения к прошлому была в категоричной форме сформулирована Карлом Поппером как максима: инженерная проектная идеология против идеологии историцизма. (Поппер, 1993) Однако он же выдвинул и тезис о важности и определяющем характере ценностных оснований проектной деятельности.
Проектный же подход к сохранению наследия и вовсе бессмысленен без осознания истоков деятельности и своего отношения к нему. Собственно осознанность нашего отношения к прошлому и является “культурным наследием”. Каким же мыслится нам наследие в пространстве культуры? С этой точки зрения понятие наследия выступает как различные типы человеческой идентичности по отношению к своим духовным истокам и историческому прошлому. Характер этих отношений сегодня собственно и формирует состав и содержание культурного наследия.
В современной культуре можно выделить несколько типов идентичности и соответственно различные типы культурного наследия. Каждый из этих типов характеризуется соотношением значений по двум векторам: отождествленность\дистанцированность с историческим духовным прошлым, и осознанность\неосознанность его воспроизводства в средствах и языке современной культуры. Каждая позиция в этих парах значений определяется как активность или пассивность двух субъектов этого отношения — духовной традиции и человека как носителя определенного типа сознания.
Созначность по каждой позиции идентифицируются в культурном пространстве как различные типы культурной наследия, а в социуме — как соответствующие формы активности или деятельности.
Схематично эти позиции могут быть представлены следующим образом:

Наследие
(социальное действие)
Человек
(ценностное отношение, сознатель-ная уста-новка) активная
тождественностьпассивная
дистанцированность активная
осознанностьПроектПамятник пассивная
неосознан­ностьТрадицияСреда
Там, где современное сознание дистанцировано от своего происхождения и лично не сопричастно ему, там мы имеем дело с объективированным профессиональным знанием, а в сфере наследия различаем и видим неодухотворенные следы прошлой деятельности — “памятники”. В этом случае традиция “пассивна”, человеческая заинтересованность строится на стремлении к познанию прошлого, которое мы активно сохраняем и изучаем.
Там же, где сохраняется сопричастность лично переживаемому духовному опыту, прошлое в человеке активно. В этом случае в культуре мы различаем традиции. Личностное соучастие в продолжении традиции основано на принципе жизни “по заветам предков”. Человек в этом случае выступает как естественный ее носитель.
Отсутствие духовного начала и личной заинтересованности в отношении наследия делает его в культуре неразличимым объектно. Оно выступает лишь как среда, которая либо имеет свой собственный закон воспроизводства (природные объекты), либо разрушается с течением времени (искусственные объекты).
Активность духовных и личностных начал в человеке является основой проектного отношения к наследию.
Пробудившийся интерес к сфере наследия как некоторой артикулированной области прошлого в современной жизни сегодня обусловлен изменениями как социального, так и культурного контекста. Вместе с Советским Союзом потерпела крах иллюзия и о “нашем общем наследии”. Дело не в том, что после распада империи “российское наследие” оказалось лишь частью общесоюзных богатств, — изменилось пространство его культурных значений: оно потеряло свою одномерность и приобрело множественность конфессиональных и этнических векторов измерения.
Наследие приобрело характер области самоопределения как индивидуального, так и общественного характера.
Появление на политическом горизонте Российской Федерации новых общественных субъектов — конфессиональных, этнических, — их претензии на культурную воспроизводимость, разрушили государственную монополию в области наследия. До недавнего времени все ценное наследие принадлежало государству. Оно было государственным, а значит, по идее, всеобщим, всенародным. Сегодня начался и идет раздел и перераздел наследия. Часть его уже передана различным конфессиям, отрабатываются программы приватизации культурных памятников, создаются новые юридические нормы, законы, методики оценки объектов и предметов наследия, стоимость которых раньше никто не подсчитывал. Трудность “справедливого” решения этих вопросов очевидна — никто не создал еще адекватного способа конвертации духовных и культурных ценностей в реальные денежные знаки. Однако суть проблема заключается не только в этом.
Помимо изменения социального и культурного контекста существования наследия, в культурологической науке, не только российской, но и зарубежной, на протяжении последних трех десятилетий менялся концептуальный аппарат и представление о формах существования наследия. Исследовательские интересы постепенно смещались от изучения памятников к сбору и анализу фольклора, народных традиций, изучению природной среды и ее значения для сохранения многообразия форм существования культуры.
Направление этого перемещения, как можно заметить, характеризовалось переходом от изучения “мертвых” к исследованию “живых” форм культурной трансляции.
Пожалуй, никто до сих пор не оценил в полной мере той трансформации, которая произошла в понимании и осмыслении важности прошлого, с введением такого понятия как “живое наследие”. Изучение фольклорных традиций, легализованное в культурологической науке на рубеже 60-х-70-х годов, выросло в настоящее социальное движение за возвращение фольклору его аутентичности. Признание ценности аутентичных форм фольклора явилось основанием и для постановки задачи поддержки “носителей традиции”, сохранению “живого наследия” в рамках государственной культурной политики. В результате спектр культуроохранной деятельности настолько расширился, что существующие концепции культурной политики перестали ему соответствовать.
Идея “живого”, а не “мертвого” наследия приобрела особую ценность и значение. Идет поиск и изучение форм связи с прошлым, сохранившим свою жизненность и энергию. Переосмысливается роль природной среды для полноценного раскрытия значения памятников культуры прошлого. Происходит замена идеи сохранения “точечных объектов” — памятников на идею комплексного их сохранения в среде бытования.
Понятие наследия, таким образом, оказалось для культурологической науки более адекватным выражением идеи “живой” связи с прошлым, понимания прошлого как ресурса общественного развития.
“Памятник — прежде всего подразумевает ориентацию на сохранение памяти о прошлом, на воспоминание; наследие же — то, что передали потомкам предки, но передали не просто на хранение, но ожидая использования и преумножения.
Памятник — выключен из активной социально-экономической деятельности, ему в наибольшей степени отвечает режим музеефикации и заповедания; наследие — в отличие — от памятника — часть национального богатства, которая может рассматриваться как один из важнейших видов ресурсов, как часть социокультурной и хозяйственной инфраструктуры, определяющей дальнейшее развитие общества, страны, региона.
Памятник — только один из видов и форм хранения объектов наследия, очень важный и естественный, но отнюдь не полностью покрывающий весь объем этого понятия.” (Веденин, 1995: 7)
Изменение методологического арсенала культурологии — тенденция не только российская. Если в начале 60-х годов Советом Европы в основу первой международной программы по поддержке деятельности в области «сохранения и преумножения культурного наследия», была положена концепция памятника, то уже к 1993 году тот же Совет Европы вынужден был от нее отказаться и говорить о “культурном наследии” и “коллективной памяти”. (Compendium, 1996: 7)
Понятие наследия оказалось максимально широким, охватившим все разнообразие существующих на сегодняшний день видов деятельности в отношении “памяти прошлого”, но от этого оно не приобрело своей концептуальной определенности. Сложность такого объекта как наследие, разнообразие его форм привели к идее комплексного, целостного подхода к его сохранению.
«Долгое время основное внимание общественности было обращено на охрану отдельных памятников культуры. Сейчас уже многие осознали. что сохранить отдельные памятники вне окружающей среды невозможно. …Что же сегодня является основным объектом наследия? Это живая уникальная историко-культурная и природная территория.» (Веденин, 1994: 5)
Но этот подход, ориентированный на образ универсального целостного объекта наследия, не помогает уяснить, как сочетается “живая культурная преемственность” и жизнь охраняемого культурного “памятника”.
Фактически такое определение объектов наследия тем не менее либо не выходит за пределы отношения к прошлому как “памятнику”, то есть чему-то внешнему, требующему определенной деятельности по сохранению, либо возлагает это “сохранение” на естественные механизмы еще “живой традиции.
В понятии “живого наследия” мы сталкиваемся прежде всего с принципиально иным отношением к прошлому, иным механизмом культурного воспроизводства и осуществлением преемственности. “Живая традиция” сохраняет свою духовную связь с прошлым.
Советская власть придавала большое значение культурному наследию, сохраняла и реставрировала памятники, занималась пропагандой и культурным просвещением, приобщая “население” к наследию. Однако оно было “мертвым”. Золотые ли кресты, буддистские ли иконы, древние ли тексты, или архитектурные памятники — все, по замыслу авторов коммунистической утопии, имело лишь материальную и отчасти художественную ценность. Никаких иных реальных духовных смыслов и значений наследие не должно было нести.
Сегодня мы живем в абсолютно другом смысловом и культурном пространстве. Осознанность конфессиональных, этнических различий вернуло наследию утраченное разнообразие и жизнь. Более того, оно приобрело иные очертания и аксиологические признаки. Нередко то, что не имело высокой материальной и художественной ценности и не считалось важным, стало значимым.
Наследие стали делить, стараясь восстановить в правах тех, кто был обобран и разграблен. Сегодня оно уже принадлежит не только государству. Многие памятники, предметы переданы Церкви, мусульманским и буддистским храмам и т.д. Но “общее наследие” оказалось в значительной степени более тесно связанным, чем республики бывшего Cоюза. На него претендуют часто и не только прямые “наследники”. Безусловно, нельзя держать в музеях предметы церковных культов, которые за семьдесят лет даже ни разу не были вынуты из запасников. Но можно ли передавать храм-памятник церковной общине, которая замазывает побелкой старинные фрески, чтобы было “чисто и красиво”?
Современная социокультурная ситуация в России крайне неоднородна. Но объекты наследия в большинстве своем находятся в скверном состоянии. Причины этого видят в набившей уже оскомину нашей критической ситуации — в развале экономики, дефиците бюджетных средств, дезорганизации и распаде государственных служб охраны и т.л. Кивать на эти обстоятельства стало делом привычки. И конечно, в этом есть доля правды. Но суть проблемы лежит гораздо глубже.
Семьдесят лет забвения не прошли бесследно. Наследие частично было уничтожено, частично сохранено. Но изменились люди, их образ жизни. На этом новом социальном фоне возникла определенная дистанция между наследием и его “правопреемниками”. Почему сегодня многие проекты по сохранению памятников народной культуры, традиционных ремесел и пр., разработанные специалистами с опорой на комплексное их возрождение в местах бытования, экономически просчитанные, остаются пока лишь проектами? Причина этого неизбежно сводится к отсутствию у государства бюджетных средств для их поддержки и неблагоприятным инвестиционным условиям. Однако дело не только в этом. Наследие народной культуры вовсе не всегда воспринимается местными жителями как ценность. Для них переодевание в бабушкины наряды и традиционные обряды выглядят столь же архаично, как и для городского жителя. В сохранившейся внешней канве старинных ритуалов отсутствует внутренний сакральный смысл происходящего, что редуцирует ритуал до простого театрализованного действия. Поэтому всеобщий призыв к сохранению памятников и “возрождению традиций” остается пока не более, чем метафорой.
В то же время активизация национальных движений, проявление в различных сферах жизни этнического компонента, сформировал определенный спрос на “традицию”. Восстановление традиций стало популярной идеей в борьбе за политическую власть. Наследие оказалось не только культурной ценностью, но и модой.
В этой ситуации некоторые популистские идеи все сохранять и восстанавливать “как было”, путем простого возвращения старого порядка или уклада жизни, начиная от неукоснительного соблюдения родовых обрядов и обычаев и кончая возведением на российский престол наследного принца, кажутся курьезом. Подобные “простые” способы неприемлемы. Требуется в значительной степени социальная реабилитация самого наследия, признание реальности его влияния и смыслообразующей функции в условиях современной жизни, осознание глубинной связи и влияния прошлого на сегодняшнюю жизнь, чтобы наследие стало “живым”. Только тогда, вероятно, будет правомерен вопрос о реальных “наследниках” прошлых традиций.
Проблема перераспределения культурных ценностей возникла сравнительно недавно. Связано это было с появившейся идеей реиституции музейных предметов и коллекций. Требование реиституции музейных ценностей затронула многие государственные и общественные интересы и живо обсуждалась в различных кругах и средствах массовой информации. Страсти, кипящие по этому поводу, понятны, поскольку речь идет не только о духовных и культурных, но и огромных материальных ценностях. Но часто денежные и материальные страсти затуманивают суть проблемы.
Если на время отвлечься от вопросов денежной стоимости — вопросов материальных и земных, и перейти в плоскость культурных значений, то можно заметить, что проблема реиституции была поставлена и обсуждалась прежде всего, как проблема принадлежности и собственности. Если же мы примем во внимание культурный смысл и роль наследия, то центр проблемы сместиться в иную плоскость — в плоскость участия и вовлеченности наследия в воспроизводство современной духовной и культурной жизни. Решение проблемы принадлежности или перераспределения в вопросах наследия невозможно без анализа фигур причастности и непричастности к наследию и форм наследования.
Почему же при постановке проблемы сохранения наследия речь должна идти прежде всего о его социальной реабилитации?
В понятие реабилитации входит представление о снятии незаконных обвинений, восстановлении в правах и полноценном функционировании. Значение наследия подверглось искажающему влиянию идеологии. Ее разрушительное действие проявилось не только в физическом уничтожении не вписывающихся в заданные социальные рамки людей, памятников и ценностей культуры, но и в переозначении культурного пространства. Раскрытие реальных связей с прошлым и осознание ценности наследия — главное условие успешности его сохранения. Почему в результате десятков лет “государственной охраны” памятников многие из них так и остались “недореставрированными”? Причина не в том, что “культура всегда финансировалась по остаточному принципу”. Дело в незаинтересованности и неосмысленности производимых работ для всех, кроме отдельных специалистов, не имеющих сил сдвинуть своим энтузиазмом дело с мертвой точки. Именно осмысленность ситуации объясняет скорость восстановления годами разрушающихся храмов при передаче их церковным общинам.
Понимая всю важность заинтересованности в сохранении объектов наследия, специалисты, работающие в области сохранения наследия, в последние годы главный акцент делают наиспользовании памятников. П.М. Шульгин, в частности, пишет: «Полноценная программа работ по возрождению национального достояния должна включать развернутую систему мероприятий по выявлению, изучению, сохранению и использованию культурного и природного наследия. …Существующая практика показала. что ни само выявление памятника, ни постановка его на учет и государственную охрану, ни ведение восстановительных работ еще не могут обеспечить его сохранение как национального богатства. Во многих случаях у нас отсутствует концепция использования объектов наследия, будь то усадебный комплекс, деревянный дом или же природная территория. Без использования, без жизни памятник быстро приходит в запустение». (Шульгин, 1995: с.9)
Однако “использование” не только неадекватный термин с точки зрения восстановления культурной преемственности и возвращения жизни памятнику, но и часто имеющий прямо противоположный эффект, поскольку подспудно содержит идею превалирования прагматичности как жизненной ценности над духовным содержанием.
Важность аксиологического вектора осознания наследия ставит нас перед необходимостью прояснять как собственные отношения с прошлым, так и те ценностные деятельностные позиции, которые существуют в поле социальной ретроспекции.
Ценностное отношение к жизни не равно научному, рациональному. Кризис современного научного мировозрения как основы для построения социальной и индивидуальной, частной жизни сегодня стал очевидным в результате осмысления человечеством хода истории последнего столетия.
Переоценке ценности научной теории как основы коллективного существования способствовал и крах семидесятилетней попытки организовать социальную жизнь в соответствии с теоретически выстроенной моделью будущего общества. Все-таки сравнительно немного найдется сегодня желающих, “отряхнув прах” прошлого “со своих ног”, строить новый искусственно сконструированный универсальный мир. Кроме того, отрицательные последствия техногенного влияния на природу заставили по-новому оценить традиционные системы природопользования. Возрос интерес к естественным процессам адаптации, историческому опыту жизни в различных природных и социальных средах. В этом контексте становится понятным особый интерес к культурному и историческому наследию. Популярность этой темы обусловлена осознанием неизбежного и глубинного влияния прошлого на сегодняшнюю жизнь.
В современном сознании наследие рассматривается как новый ресурс общественного развития. “Наследие — (если попытаться дать хотя бы краткое его определение) — целая система материальных и интеллектуально-духовных ценностей, создаваемых и сбереженных предыдущими поколениями и представляющими исключительную важность для сохранения культурного и природного генофонда Земли и ее дальнейшего развития.” (Веденин, 1995: 7) И далее: “…наследие становится фундаментальным понятием, определяющим жизненность многих аспектов современного общества, его надежды на будущее.” (Веденин, 1995: с. 7)
С этой точки зрения, особой ценностью стало обладать не научное, а “естественное”, “живое” знание, которое стало также причисляться к разряду наследия.
Введение нового представления о наследии было связано с изучением фольклора и устной народной традиции. Исследователи фольклора отнесли его к “живому культурному наследию”. Механизм преемственности поколений, передачи значений и смыслов происходит непосредственно “из рук в руки”. Конечно, социологический анализ смог бы реконструировать и описать социальный институт традиции: распределение социальных ролей, наличие санкций и поощрений. Тем не менее, для человека, усваивающего культурный коллективный опыт такой механизм передачи отличается естественностью процессов, отсутствием специально выстроенной целенаправленной деятельности по ее усвоению.
С признанием факта “живого традиционализма”, сохраняющегося в современном обществе, мы видим, что, по крайней мере два различных социальных субъекта претендующих на наследие имеют к нему совершенно разное отношение. То, что для ученых, специалистов выступает в качестве объекта познания, а следовательно может именоваться как “памятник”, для других является объектом сакральной истории, фактом внутренней духовной жизни, имеет определенное практически-духовное значение, выступает как “традиция”. Они различаются по внутренней установке. Если одни рассматривают объект наследия как “внешнее” по отношению к жизни, то другие — как “внутреннее”, самотождественное человеку, как элемент мировоззрения, непосредственно определяющий внутреннюю и внешнюю жизнь. Если в пером случае исследователь активен по отношению к раскрытию и постижению смысла и значения памятника, изучение его требует непосредственных его усилий и действий, то в случае носителей традиции, объект естественно является элементом их внутреннего мира, поэтому в каком-то смысле можно говорить о пассивности носителей традиции в отношении к раскрытию смысла и значения наследия. Это значение дано им непосредственно и не требует специальных усилий по его освоению.
В этих разных установках и сам объект наследия оказывается в разном отношении к воспринимающему. Если в первом случае памятник пассивен в раскрытии своего значения, то традиция выступает как пассионарное образование, постоянно ищущее и требующее своего воспроизводства. Необходимость соблюдения ритуала, привлечение последователей в целях передачи непосредственно переживаемого опыта во взаимодействии с учителем или наставником.
И традиция может выступать как памятник при отношении к ней как к объекту. Исследователи фольклора, специалисты так и называют традицию: “памятник устного народного творчества”.
В то же время и памятник может стать традицией. Если по отношению к нему вновь начинают воспроизводится ритуалы, он приобретает тот первоначальный сакральный смысл, который был в традиции. Это происходит и сейчас при возвращении церквей, монастырей, икон и пр.
Таким образом, мы видим, что в обществе появились разные субъекты, претендующие на отношение и владение наследием. Почему не реализуются проекты сохранения, разрабатываемые специалистами? Потому что они не находят тех носителей традиции, которые взялись бы это не “использовать”, а реакутализировать.
Вопрос об “использовании” наследия может быть поставлен в проектном сознании адекватно только, если будет учитывать две категории субъектов, которые существуют в обществе в отношении наследия.
Во-первых, это те, кто использует содержание наследия, для них оно важно, имеет тот же сакральный смысл, но они владеют другими средствами. Они это содержание излагают в иных выразительных средствах, используют в иных деятельностях. Такое творческое преобразование содержания наследия может существовать и рассматриваться как социокультурный проект. Иное дело — когда наследие остается незамечаемым. И люди, и объект наследия остаются пассивными в отношении друг друга. Тогда наследие выступает лишь как среда, разрушающаяся со временем.

Надеясь на возвращение смыслов истории, а не исторической идеологии, Осип Эмильевич Мандельштам написал:
И не одно сокровище, быть может,
Минуя внуков, к правнукам уйдет,
И снова скальд чужую песню сложит
И как свою ее произнесет.

Будем надеяться и мы.
Литература

1. Адлер Герхард. Эго и цикл жизни. \\Лекции по аналитической психологии. М.,1996.
2. Адлер Герхард. Психологический подход к религии. \\Лекции по аналитической психологии. М.,1996.
3. Элиаде Мирча. Аспекты мифа. М.,1995.
4. Минделл Арнольд. Дао шамана. М., 1996.
5. Ясперс Карл. Смысл и назначение истории. М., 1994.
6. Поппер Карл. Нищета историцизма. М., 1993.
7. Шульгин П.М. Уникальные территории в региональной политике. \\Наследие и современность. Информационный сборник. Выпуск 1. М., 1995.
8. Compendium of Basic Texts of the Council of Europe in the Field of Cultural Heritage. 1996.
9. Веденин Ю.А. Унаследовано не только для хранения, но и преумножения. \\Территория. 1994, № 1.
10. Веденин Ю.А. Необходимость нового подхода к культурному и природному наследию России. \\Актуальные проблемы сохранения культурного и природного наследия. М., 1995.

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal

Добавить комментарий