ЭКОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ И ПРОБЛЕМА ЭТНОКУЛЬТУРНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ ВО ВСЕХ ВОЗМОЖНЫХ МИРАХ


Источник публикации: Архив автора

В качестве наиболее общего концептуального контекста предлагаемой программы исследований нами выбрана научно-просветительская концепция экология культуры, введенная в общекультурный и научный оборот Д.С. Лихачевым в статье, опубликованной под тем же названием в 1979 г. на страницах журнала «Москва». В последующих работах этого автора и целого ряда других исследователей исходные положения, изложенные в названной статье, были развиты в довольно-таки стройную систему представлений, культуротворческих и культурозащитных установок, В настоящем разделе дана сводная характеристика современного состояния экологии культуры, ориентированная на выяснение отношений между традиционными формами социокультурной практики (подпадающими под тип традиционной рациональности деятельности) и соответствующими им модернизированными, научно-техническими ее формами (подпадающими под тип рациональности).
Ключевая проблема, вокруг которой ведется рассмотрение – возможность сохранения этнокультурной идентичности во всех возможных мирах – представлена как тот предельный, практический контекст, в рамках которого различные типы рациональности приводятся в обозримое единство, удовлетворяющее основным аксиомам экологии культуры.
Напомним слова Д.С. Лихачева, написанные более десяти лет назад:
«Сохранение культурной среды — задача не менее существенная, чем сохранение окружающей природы. Если природа необходима человеку для его биологической жизни, то культурная среда столь же необходима для духовной, нравственной жизни, для его «духовной оседлости», для его привязанности к родным местам, для его нравственной дисциплины и социальности…
До известных пределов утраты в природе восстановимы… Иначе обстоит дело о памятниками культуры, их утраты невосстановимы, ибо памятники культуры всегда индивидуальны, всегда связаны с определенной эпохой, с определенными мастерами. Каждый памятник разрушается навечно, ранится навечно…
Чтобы сохранять памятники культуры, необходимые для «нравственной оседлости» людей, … нужны знания, и не только краеведческие, но и более глубокие, объединяемые в особую научную дисциплину – экологию культуры» (2).
Слова «нужны знания» – не риторическое пожелание, а методологический жест, не оставшийся незамеченным в научном сообществе. За прошедшие после цитированной публикации годы мы были свидетелями многочисленных опытов проблематизации и концептуализации тех реальностей, что интенционально подразумевались под понятием об экологии культуры. Заметно расширился круг культурно-экологических исследований, разработок, инициатив, определились общественные движения и сообщества,  посвящающие им свои творческие и гражданские усилия.
Отдельно стоит сказать о судьбе термина «экология культуры». Мало того, что он получил достаточно широкое хождение в публицистике и культурной эссеистике, он стал еще и своего рода порождающей моделью для целого ряда терминов-однодневок типа «экология языка», «экология души» и даже «экология природы», за чередой которых идейная ясность инициативы Д.С. Лихачева стала не только размываться, но и терять свои методологические возможности. Впрочем, пусть все это останется на совести незадачливых подражателей, мы же, со своей стороны, относимся к указанию на возможность разрабатывать экологию культуры в качестве особой научной дисциплины как к методологическому «вызову», на который можно и нужно было дать адекватный «ответ».
Изложим несколько наблюдений над той идейно-ценностной атмосферой, в которой экология культуры обретала статус гуманитарной дисциплины, то сближаясь с экологией первой природы, то настаивая на своей сугубой отнесенности к природе второй, т.е. к культуре.
Общеизвестно, что сегодня мы гораздо острей, чем когда-либо ощущаем опасность экологической катастрофы, связанной с сильными технологическими и социально-преобразовательными воздействиями технологическими и социально-преобразовательными воздействиями на природу, культуру и человека. Люди разных профессий, политических убеждений и культурных традиций включаются в экологическое движение за их защиту, за сохранение природосообразности (=органичности,  естественности) всех и всяческих сред, окружающих вас, питающих своей энергией не только тело, но и душу человека. В рамках экологического движения постепенно вызрело экологическое сознание – с характерными для него установками, ценностями и символами, образным строем. Остановимся вкратце на некоторых его аксиоматических качествах.
Во-первых, это – повышенное внимание к воспроизводственным, оберегающим и хранительным отношениям в жизни, деятельности и культуре. Европейская мысль, движимая в течении нескольких столетий, пафосом созидания и преображения, открытий и изобретений, не акцентировала задач воссоздания утрачиваемого – хранить и спасать не входило в число ее забот. Ныне ситуация существенно иная: пережив опыт возможной гибели человечества, породившей и питающей его природы (а такие культуру), мы отчетливее стали видеть, что если создание потребного и желаемого грозит гибелью достигнутого и данного (природных богатств, здоровья, благ общежития), то следует не жалеть творческих усилий на те, чтобы эти наличные ценности сохранять, спасать.
Во-вторых, экологическому сознанию свойственная установка на причастность, восприятие себя как части изучаемого, проектируемого, проживаемого целого, на отождествление (=идентификацию) с ним, а не на отстранение от целого, характерного для доэкологической научной и технической рациональности. Такой поворот сознания очень важен сегодня: ведь, например, системный подход, возобладавший в 60-е годы даже в культурологии, ориентировался прежде всего на выход из любой системы, на полную свободу от ее ценностей, а уже затем на изучение и усовершенствование. Для экологического подхода, напротив, характерно стремление ценностно войти в каждую осваиваемую систему: раз мы познавательно или проектно участвуем в ее жизни, то и обязаны брать на себя ответственность за ее судьбу.
В-третьих, экологическое движение за сохранение ценностей первой и второй природы сегодня достаточно очевидным образам смыкается с традиционалистским движением, плавная забота которого – сбережение наследуемых нравственных, художественных и духовных традиций образа жизни того или иного народа. Ранее названные установки на сохранение и участие вовсе но самоцель, они важны как условия культурной идентичности образа жизни, условия непонижения уровня человеческой развитости, глубины, достигнутого в истории народа.
Так вот: в экологии культуры, равно как и в развивающихся – параллельно и во взаимных влияниях – экологии человека, социальной экологии, в гуманитарно-художественных концепциях средового подхода в дизайне и архитектуре, проблематизируются и концептуализируются названные нами аксиоматические качества хранения, причастности и глубины, качества, образующие эмоционально-ценностную интонацию и интеллектуальный стиль любой культурно-экологической концепции, инициативы или программы. Речь идет об аксиоматике мысли и в качестве таковой она должна оцениваться.
Для гуманитарной мысли интонация и стиль не менее существенны, чем методологические схемы или техники рефлексии. На это обстоятельство недавно обратил внимание А.Г. Раппопорт: «Индустриальная и научно-техническая революция деформируют не только природный ландшафт, но и ландшафт культуры и мышления. …Интеллектуализация архитектуры (а речь шла именно об архитектурном творчестве – О.Г.) выражается не только в распространении научной культуры… Научная рефлексия способна обеспечить локальную интенсификацию творчества, но за ней может последовать нечто вроде эрозии культурной почвы… архитектурное мышление тонкий организм и интеллектуальные мутации могут нанести ему ощутимые потери» (3).
Что такие потери могут быть не только «локальными», мы все хорошо знаем из практики реконструкции исторических городов или «внедрения» мелиоративных проектов. Впрочем, мысль уважаемого автора в ином: в признании того, что случаются такие псевдоморфозы научной и проектной мысли, которые – уже в сфере мысли – приводят к эрозии культурной почвы; чтобы избегать оной, нужно уметь уже на уровне ценностных интонаций и стиля различать органические и «синтетические» концепции и инициативы, следуя в этом традиционному аскетическому искусству «различения духов».
Несколько из иного ряда, но сходное по смыслу соображение Г.Г. Дадамяна, высказанное в связи с известными трудностями формирования художественного рынка: «Суть обсуждаемой проблемы – в культурной аутентичности общества. Исторически так сложилось, что в нашей стране искусство является важнейшим механизмом интеграции индивида (личности) в культуру, в социум. За этим, в снятом виде, существует более глубокая и фундаментальная идея культурной автохтонности народа: «мы – другие».
Сама идея могла трансформироваться: будь то служение Богу, посвящение лиры народу, достижение светлых идеалов коммунизма. Не это важно. Более важен примат духовной идеи…
Традиционная система общественных ожиданий, базирующаяся на идее культурной аутентичности, слишком важный фактор, чтобы им можно было пренебречь» (4).
Пренебрегать «глубокими и фундаментальными идеями» действительно не стоит, с какай бы мерей приязни или неприязненности мы к их содержанию не относились. Во всяком случае – для экологии культуры, ведь это означало бы противоречие постулату причастности. Поскольку человек есть существо – по замыслу о нем – свободное, каждый вправе принимать или не принимать те
или иные ценности, волен в своем экзистенциальном выборе, но, сделав его, следует идти до конца, не притязая на участие там, где пред-выбрано неучастие.
Теперь самое время сказать, что хранение, причастность и глубина вовсе не альтернативны творчеству, переоценке ценностей и обновлению любых наличных структур образа жизни. Творение, хранение (=вседержание) и спасение (=воссоздание) издревле почитались атрибутами единой духовной Силы. В той же диалектической связке они входят и в глубинные структуры культуры, причем не только прошлой, но и современной. То, что сегодня именно экология культуры усвоила себе аксиоматику «хранения-причастности-глубины» – исторические обстоятельство, мало к чему обязывающее ее сторонников или противников. Важно лишь то, чтобы в составе мысли и действия в культуре такая позиция была маркирована. А как далее будут развиваться гуманитарные дисциплины с этой аксиоматикой, есть дело творческой инициативы и объема привлекаемых интеллектуальных ресурсов.
Следует также согласиться с мнением А.В. Прохорова, К.Э. Разлогова, В.Д. Рузина о том, что «экология культуры, как и экология природы, есть проблема не только сохранительная; но и проблема эволюционного развития, соположения вновь народившихся культурных видов и их взаимодействия с традиционно существующими… Именно такое широкое понимание экологии культуры, обращенное не только к традициям и истории, но и к будущему, к путям развития культуры, и составляет… переход от традиционно-эмпирического, или оценочного мышления к мышлению в концепции экологии культуры» (5).
Действительно, нас должно интересовать мышление в концепциях, притом мышление, обращенное к будущему. Но с одним суждением цитированных авторов согласиться нельзя. Для успеха любой инициативы в культуре действительно необходимо уйти от «эмпирико-культурного» мышления и дойти до мышления рефлектированного, «теоретико-культурного». Однако, во-первых: не все мышление в рамках традиции эмпирико-культурное, наивное, есть как писал о том С.С. Аверинцев, «рефлектированный традиционализм», куда как развитый и даже изящный (6). А во-вторых, эмпирически оценочное, то есть опять-таки наивное мышление — это не то же самое, что мышление в ценностях, свойственное любой рефлективной традиции и концептуально реконструируемое в современной аксиологии.
Последнее особо важно для экологии культуры потому, что одним из расширений ее проблемного поля стал как раз переход от эмпирики памятников культуры – к любым ценностям культуры, большая часть которых вовсе не имеет материального и даже знакового выражения. А для аксиологии белее чем очевидно, что переоценка ценностей, с которой начинается любая культурная инициатива, обращенная в будущее, есть интеллектуальное действие все же в сфере ценностей, а не вне нее.
Итак, повторим еще раз, что «мышление экокультурное… с одной стороны, опирается на экологическую установку охранительного типа, предполагающую выявление, воссоздание, реанимацию изначальных жизнетворческих и жизнеоберегающих инстинктов и интуиции, первичного инстинкта жизни, а с другой – разворачивается как экологическое сознание адаптивно-трансформационного типа, непосредственно связанного с чрезвычайно актуальными ныне вопросами антропологических мутаций, их диагностики и поиска экологически чистых вариантов неизбежных изменений и метаморфоз антропосферы под воздействием – отчетливо агрессивным – техномира» (7).
После слов Г.Г. Курьеровой о «антропологических мутациях» стоит вновь вспомнить о символе «оседлости», столь важном для культурно-экологической интуиции Д.С. Лихачева. «Человек – существо нравственно оседлое, даже и тот, кто был кочевником, — для него тоже существует «оседлость» в просторах великих кочевий. Только безнравственный человек не обладает оседлостью и способен убивать оседлость в других» (8).
Вспомним, что «экология», также как «экономика», «экуменизм» и другие однокоренные им слова восходят к древнегреческому «ойкос», означавшему – обиталище, жилище, дом; состояние и имение а также – род и семью, и тогда оседлость начнет обретать привкус домашности.
Ясно, что речь у Д.С. Лихачева идет о оседлости как обобщенном, символическом качестве личной и родовой жизни (на что указывают и прилагательные «нравственная», «духовная»), а также – о среде обитания, обжитой не только внешним, но и внутренним человеком, о «доме бытия», уродняющем себе всякого, пришедшего в этот, а не иной жизненный мир. На мой вкус, «обитаемость» более соответствовала бы концептуальному строю экологии культуры, чем «оседлость», но дело ведь не в словак, а в ценностном строе мысли.
Можно было бы сожалеть, что мотив духовной оседлости менее всего нашел откликов у писавших об экологии культуры, если бы он сам собой не вызывал в памяти ассоциаций, укрепляющих доверие к сугубому реализму этого символа: О.Э. Мандельштам — о «домашнем эллинизме» И. Анненского и духе русского языка: «Эллинизм — это печной горшок, ухват, крынка с молоком… это тепло очага, ощущаемое, как священное, всякая собственность, приобщающая часть внешнего мира к человеку… это система… которую человек развертывает вокруг себя, как веер явлений, освобождающих от временной зависимости, соподчиненных внутренней связи через человеческое я» (9).
Оседлость, обитаемость, домашность – это установка на хранение жизни, причастность ей, углубления во внутреннюю связь тех «сутей» и «явей», где образ человека и образ мира со-образны друг другу. Не «в принципе», а в повседневной, осязаемой «здесь» и «теперь», всем доступной жизни.
Итак, экологическое движение способствовало осознанию того, что первичным является хранительное и причастное отношение к ценностям природы и культуры. Но ведь и этнос, будучи носителем культуры и обитателем культурной среды, также суть явление природы. И потому естественно, что в атмосфере экологического движения сложилось убеждение в плодотворности воспроизводственного, экологически-осмысленного отношения к этносам и их витальным ресурсам, в недопустимости хищнически-потребительского отношения ко всему духовно-самобытному, жизнетворческому в них.
Механизм регенерации живого не безграничен, и только на него полагаться нельзя. Чем интенсивнее поток технологических, экономических и информационных изменений в образе жизни, тем острее ощущается угроза сохранению этносами их жизнеспособности и духовного своеобразия, До недавнего времени подобные вопросы было принято описывать скорее в общегуманитарных терминах национального своеобразия, чем в терминах этнологии.
Это заставляет обратить внимание на три разных измерения в историческом и экологическом бытии этноса:
— на присущие культуре каждого этноса черты, отличающие ее от культур других этносов (участие в культурном разнообразии);
— на способность данной культуры влиять на другие этнические культуры и, в свою очередь, испытывать их влияние (участие в межкультурном  взаимодействии);
— на самоотождествленность этносов во времена и всех других значимых для его бытия измерениях, достигаемой через преемственность их культуры/среды (участие в родовой подлинности).
Этнокультурная идентичность предполагает все три вида участия и потому является динамичным, историческим качеством бытия этноса, ей присуща специфическая историчность, обеспечиваемая механизмом «трансляции/инновации», В экологическом отношении этнокультурная идентичность означает также динамическую обитаемость в среде/культуре, границы между которыми исторически подвижны (в силу действия того же механизма трансляции/инновации).
Нерв этнокультурной проблематики – в соотношении модернизации, обновления и перестройки образа жизни, с одной стороны, и его преемственности, ценностной непрерывности, с другой.
Становление научной технологии как новой исторической силы, основанной на синтезе и коэволюции исследовательского, проектного, организационного и технологического процессов, дает ощутимые последствия в жизни одного поколешь, делая образ жизни все более динамичным, изменчивым и разнообразным. Никогда еще поток нововведений самого разного рода не был столь плотным и интенсивным; никогда еще он не стимулировал столь энергичного процесса смены стилей и образов жизни, притязаний на переоценку всех и всяческих ценностей; никогда не грозил такой радикальной трансформацией социальной и профессиональной этике и даже самому облику человека, эмоционально-ценностной основе личности.
Предлагаемые историей структурные инновации каждый раз выступают как вызов, ставящий перед этносом новые исторические задания. В связи с этим мы считаем необходимым сформулировать историко-экологический императив этнокультурной идентичности во всех возможных мирах. Суть его состоит в том, что в любых предполагаемых обстоятельствах развития, при любых возмущающих воздействиях важно не забывать основное правило органической критики и проектной концептуалистики: искать и находить такой поворот событий, такую стратегию практического освоения предлагаемых обстоятельств, которые служили бы усилению, развитию, а не ослаблению этнокультурной идентичности. Ни один из возможных миров не должен заведомо исключаться из рассмотрения и работы освоения. Во всем и везде нас должны интересовать сила, а не слабость, преимущества, а не недостатки, средства, а не препятствия, ибо, как известно, в любой сфере творчества только «от избытка сердца говорят уста». Сославшись на употребленное Л.Н. Гумилевым понятие «исторической судьбы народа» (10), императив этнокультурной идентичности можно трактовать также как принцип сохранения исторической судьбы в любых предлагаемых историей обстоятельствах.
«Во всех возможных мирах»? В модальной логике, откуда происходит понятие возможного мира, возможное, то есть обретение мыслью какого-то мира как возможного или невозможного, определенно связывается с помысленностью его. Область действия мысли, управляющейся с помощью критериев логической истины – это возможные или невозможные, но всегда помышляемые миры. Вместе с тем очевидно, что помысленность – это также и возможность самой мысли, которая для логики непроблематична, а вот для человека, не утратившего вкуса к мысли, весьма часто составляет проблему.
Невозможность мысли в логике остается по ту сторону рассмотрения, хотя – для нашего контекста – она не менее существенна, чем возможность или невозможность помышляемых миров.
С точки зрения модальной методологии суть формулы «во всех возможных мирах» усматривается в том, что не только помышляемые невозможные, но и непомышляемые мыслью миры уже предположены, пред-приняты в таинственности той судьбы, которая должна быть сохранена во всех – помышляющих или непомышляемых – мирах.
Там самым судьба оказывается предназначенной для познания свободы и для самоопределения в свободе. Судьба, в предопределенностях которой часто видят одну лишь несвободу, сама является сугубо свободной. Свобода – смысл и предмет судьбы.
Помышляемые возможные или невозможные в реальности миры –  это скрытая от мысли, не вполне доступная для иных способностей человека граница между подверженным судьбе, взыскующим свободы обладателем ее, и тем невозможным для мысли, что возмогается только в опыте судьбы.
Здесь же проясняется смысл созначения возможности-невозможности с ценностью, известного из философской аксиологии. Аксиоматические (помышляемые) и энигматические (непомышляемые) ценностно выраженные состояния сознания/воли соотнесены как раз в возможным и невозможным для мысли в этих состояниях. Что, между прочим, свидетельствует об экзистенциальной независимости лица от мысли, как таковой.
Всем сказанным задается разнообразие экзистенциальных выборов для самоопределения в ситуациях, осознаваемых через возможение. Допуская свободу приятия или отказа от данного в помышляемом/непомышляемом и возможном/невозможном, мы различаем:
— в помышляемых возможных мирах: претворения мыслимого через творческую деятельность в реальном мире или воздержание от него, способное, между прочим, обернуться изменой реальности;
— в непомышляемых возможных мирах: превозможение через открытие новых горизонтов познавательно постижимого/непостижимого и обретение новых перспектив творчески достижимого/недостижимого; или отказ от них, неминуемо приводящей к сужению горизонтов мысли и сокращению перспектив деятельности;
— в помышляемых невозможных мирах: самоограничение, отказ
от деятельности в невозможном; или же попадание в разнос, рассеивающий энергию мысли и действия;
— наконец, в непомышляемых невозможных мирах регистрируется одно лишь необъяснимоепреткновение мыследеятельности, провал за провалом в «черные дыры» непомышляемо-невозможного.
Перечисленные способы самоопределения имеют наипрямейшее отношение к проблематике этнокультурной идентичности, коль скоро мы понимаем ее как динамическое качество историко-экологического бытия этносов. Благодаря взаимодействую среды/культуры с одной  стороны, и трансляции/реализации, с другой, образуется пространственно-временной континуум, в котором и свершается процесс этнокультурной идентификации – самоопределение через претворение, воздержание, превозможение и самоограничение.
Иначе говоря, этнокультурная идентичность – не столько данность, нуждающаяся в подтверждении, сколько заданность для свободного самоопределения и самореализации в деятельности. Ценностный смысл понятия о сохранении исторической судьбы народа при этом не утрачивается, а расширяется и уточняется: но аксиоматическое ударение в этом понятии с «судьбой» переносится на «народ», принимающий на себя волю к самоопределению – в своем бытии и в судьбе своего бытия.
В этом же направлении переосмысливается и понятие об этнозащитной функции культуры, обычно предполагающее, что культура и этнос, являющийся ее носителем, в каком-то смысле тождественны друг другу. Забота об этнокультурной идентичности подразумевает известную отстраненность между этносом и его культурой, дистанцию, которая никогда не равна нулю (предельный случай, соответствующий обычному понятию этнозащитной функции), но и не может быть слишком большой или бесконечной (что означало бы гипокультурность этноса, а в пределе – долгую потерю им своей культуры).
С точки зрения процесса этнокультурной идентификации культура опознается как пространство свободы и судьбы, где они – судьба и свобода – сначала пред-понимаются, помышляются в своей постижимости/достижимости и лишь затем осуществляются в прямом социокультурном действии (на том или ином пути самоопределения).
Точка зрения этнокультурной идентичности — это точке зрения рефлектированного реализма культуры. Наивный реализм в отношении к культуре, коим во многом грешит культурология, слишком часто оборачивается отнюдь не невинным утопизмом, жизненные последствия которого слишком хорошо известны. Напротив, реализм рефлектированный делает возможным вполне трезвое проектное отношение к культурно-экологическим реальностям, опирающимся как на данности традиции (миметические проекты и программы), так и на всевозможные инновации (футурологические проекты и программы).

Библиография

1. Флоренский П.А. Из богословского наследия//Богослов. Труды. Вып.17. М.; из-во Мос. Патриархии, 1977, сс. 85-248.
2. Лихачев Д.С. Экология культуры//Прошлое-будущему. М., Наука, 1985,  с. 12, 63.
3. Раппопорт А.Г., Сомов А.С. Проблема формы в архитектуре. М.: Стройиздат, 1990, с. 28
4. Дадамян Г.Г. Культура и хозрасчет: соблазны аукциона//Театр между  прошлым и будущим. М.:ГИТИС,1989, с.7.
5. Прохоров А.В., Разлогов К.Э., Рузин В.Л. Культура грядущего
тысячелетия//Вопросы философии, 1989, №6, с. 25.
6. Аверинцев С.С. Историческая подвижность категории жанра: опыт периодизации//Историческая поэтика. Итоги и перспективы изучения. М.: Наука, 1986, с. 104-117.
7. Курьерова Г.Г. Проектная концептуалистика 80-х годов: новое мышление и «иное» мышление //Творческие направления в современном зарубежном дизайне. М.: ВНИИТЭ, 1990, с.
8. Лихачев Д.С. Экология культуры…, с.
9. Мандельштам О.Э. О природе слова//Слово и культура. М.: Сов. писатель, 1987, с 64.
10. Гумилев Д.Н. География этноса в исторический период. Л.: Наука,1990.

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal

Добавить комментарий