Заметки по неведению


 

 

«Должно снисходить душе своей в её немощах и несовершенствах

и терпеть свои недостатки, как терпим других,

но не облениться и побуждать себя к лучшему».

(Преп. Серафим Саровский)

 

Заметки эти, хотя и коротки, не были плодом скоротечного наития. Я долго выжидал, прежде чем взяться за них. И не потому, что повод к ним незначителен. Как раз напротив! Речь шла о «Белом отроке» Е.Л.Шифферса, книге, тогда еще не до конца состоявшейся.

Не поэтому ли ожидание выпало столь строгим? Кажется, что так. Ведь толковать привычнее нечто в своем роде законченное, а еще лучше — завершенное, полнеющее в своей цельности к покою мысли. И когда перед тобой такое сочинение, оно убеждающе внушает тебе свою правильность, а все невмещаемое приходится числить за собою. Стараешься, должен понять. Оно отбрасывает в тебе все лишнее, что само и вызывает, и остаешься по прочтении как бы сначала начавшимся, поновляешься в чистоту.

Иное дело — замысел в ходе выражения. Он, правда, заражает тебя своею силою, толкает и зовет, но виден лишь отчасти, чуть-чуть, оставаясь в неопределенности, намекая на таинства творчества. Как быть тут? Страшно заплутаться в непроступивших сокровенностях автора и радостно дух захватывает в летаниях с ним. Ну да ладно, раз уж начато — грех и отступать.

Самое начало мая. Сегодня рано утром, перепеленав и покормив меньшую дочь, вышел я под окна, в наш коммунальный сад с папкою под мышкой — в папке книга, начало ее. Утро тихое, прохладное: смородина уже распустилась и зацвели нарциссы, соседи после праздничного пьянства спать будут долго и останется еще время почитать лелеемое. Так оно, признаюсь, и вышло, только солнышко сильно уж очень припекать стало, пришлось спрятаться за куст и там всматриваться в мелкую вязь машинописного творчества.

Весна — единственная революция на свете, достойная быть принятой всерьез, как сказал Ф.И.Тютчев [1]. Мне бы такую осторожность лет двадцать назад, может, тогда бы что и вышло!

О чем в первую очередь? Пожалуй, о символах и символологии, вменяемой автором в заслугу своему герою — о. Павлу Флоренскому. Автор говорит нам: «Итак: есть символы бытия; когда сознание погружается в море бытия и входит в определенные уровневые глубины, то символы этих уровней входят. . . в сознание, вы-являются в нем; и чем менее постигающий будет желать капризно-прихотливо своей волей построить символ, тем архаичнее бытийствующий символ будет вы-явлен на поверхность». Далее в том же роде: из символов соткана ткань всемирных соответствий, символами пронизано море бытия, символы посещают сознание, когда оно пересекает границы взаимоупорядоченных областей вселенского целого; чем глубже пронырнешь, тем древлее зачерпнется и так далее. Пишу «и так далее», ибо грех пересказывать тысячекратно слышанное, а с другой стороны, что-то тревожное окрашивает окоем моего читающего «я», заставляя повернуться от Горнего Иерусалима — к Олимпу, откуда, кажется, струились эти речи.

Разнообразие культур в пространстве и времени полагается, кажется, за основу. Ядро культуры — культ. Но все ветхое, вместе со временем и пространством, прошло. Культы — только символы-к-иконе, иероглифы-к-откровенно-сказанному-Имени. Все культуры стягиваются к таинствам церковным, к самой Церкви как Таинству Таинств.

Не правда ли, это нечто иное, чем плавание в океане бытия и погружение в его глубины? Не ощущается разве, не чувствуется, не знается, что сознание о бытии и есть последнее, завершающее отвлечение всеветхого, всеязыческого идеализма? Помышление о самотождественном, недвойственном, неином, о Едином — не троянский ли конь лукавых философов, хоть и любящих мудрость, но с маленькой буквы?

Как ни перелагай символизм в свете сознания о бытии, куда ни заставляй его указывать и взывать, все в том же кругу останется ум вращаться, скомороша тварному о тварном.

Вспомним с вящей осторожностью, что символические системы — через время и пространство — сообщают душе не только знание, но и действование. Символы обладают побудительной силой, обращаются не столько в функции ориентации (для нее более действенен образ), сколько в функции мотивации. Обращение автора к сознанию о бытии поэтому не столь уж равнодушно, как могло бы показаться на первый взгляд, оно пробуждает дремлющую ветхую праоснову разума и толчется у сердца единородными с этой основой помыслами. Оно скажется, непременно скажется.

Многое для меня остается еще невнятным. То многое, что в первородных сопряжениях о. Павла было остерегающим толком к нашему времени и что мы, находясь в потоке его быстроходных переворачиваний, невольно воспринимаем уже задним числом: сквозь «семиотическую революцию», будучи окруженными бесчисленными починами знать и действовать о знаках, общениях, диалогах и коммуникациях, традициях и трансляциях. Опосредовавшись опытом и итогами этих починов, пообвыкнув знать и действовать именно так, а не иначе, мы живем в среде столь разнообразной, бесхарактерной, что тяга все свести к немногим, но простым и глубоким началам, свести к цельности, пожалуй, перевешивает ныне тягу к всеполноте. Сомневаясь в доступности «сумм», мы еще порой надеемся на сподручность «систем»; поустав от изобретений, тяготеем к преданию. Сознаемся, однако, что пока безуспешно.

Поэтому, оглядываясь на духовный подвиг, разросшийся в «Столп и Утверждение Истины» [Флоренский 1914], удивляемся и благоговеем: не это ли вместилище извечно искомой цельности и полноты, не тут ли пристанище завершений, глас, благовествующий внове? Чем далее отступает в прошлое — непрошедшее — этот подвиг, тем отчетливее прорисовывается обилие замыслов и истинные размеры достигнутого в книге и других известных нам творениях ее создателя. Они и сейчас уже видятся огромными, что-то будет далее! Печально сожалеем о не увидевшей свет книге «У водоразделов мысли» — чего стоит один уже план! [2] — и о всем том, чем не успел порадовать мир мученически ушедший от нас о. Павел.

Но памятуем не только к скорби, а и к осторожности, к заповедям духовной чистоты, от соблазна знать, как бы и не зная, видеть, не догадываясь, ждать и не узнать пришедшего.

Многое остается для меня слишком невнятным. В записанных автором «Белого отрока» словах о море бытия целое и всеполное обозначено как бытие и означается оно далее в сознании-о-бытии. Бытие же опространствовано, упорядочено и законосообразно. Сознание движется в нем, перемещается, всегда пребывая в каком-то месте пространства. Область-место здесь — неопределенность, пространство свободного движения; граница же областей — определенность. Сталкиваясь с нею или пересекая ее, сознание испытывает воздействие: область имеет свой энергетический потенциал, граница — перепад потенциалов; пересекая ее, сознание получает энергийный импульс, оформляющийся в мысле-форму. Она-то и осознается сознанием как символ, как двуединая форма-энергия, бытующая далее в сознании, напрягающая его к замыслам и решениям.

Изложенное так, сознание-о-бытии может квалифицироваться в прямом смысле как натурализм (сие, впрочем, не столь важно), а в косвенном, иносказательном — как предельная схематизация всего ветхо-языческого идеализма. Нужно только примыслить к сказанному, что опространствованное сознанием бытие замкнуто и внепредельно, и мы узреем в нем единое, недвойственное или иные разновидности систематики тождества.

Утверждаем: если символические соответствия погружать в ту или иную модель систематики тождества, мы неминуемо замыслим на манер философов, любящих мудрость с малой буквы [3]. Причем это утверждение, на наш взгляд, сохраняет смысл вне зависимости от того, где и зачем разыскиваются символические соответствия. А если в Церкви, то и Церковь погрузится во мрак первобытной ночи-хранительницы, где все — едино. Во всеединствах все едино и все кошки серы.

В целях осторожности предупредим себя, что «исследование понятий и синтез разнородных материалов» как метод» [4], если он соотносится с морем бытия, с сознанием-о-бытии, вряд ли может притязать на право быть методом православной теодицеи как подзаглавлен «Столп».

Скорее всего, это моя кажимость о соотнесении символологии о. Павла с сознанием-о-бытии, и навеяна она мне превратным чтением не «Столпа» даже, а «Белого отрока». Скорее всего, что так, хотя и после всех возможных оговорок, мне все же кажется, что не совсем так.

Чтобы объяснить еле слышимые истоки своих сомнений, отвлекусь в сторону весьма отдаленную, с риском нагородить слишком много отсебятины, чего сам не люблю больше всего на свете. Но иначе объясниться пока не умею. Речь пойдет о духовной ситуации времен создания «Столпа» и нашем ее наследовании.

Читая и перечитывая «Итоги» о. Павла [Флоренский 1986: 122–132], не могу отделаться от мысли о печальной биографичности этого произведения, удивляюсь, не без некоторого холодка, странной — по мне — безысходности настроения, мрачности духовной окраски. Как не вяжется это настроение с любовной веселостью и трепетом других его работ. Легко, конечно, сослаться на предчувствование будущих мученических времен, на пустоту духовную тогдашнего московского окружения, на холод, веющий уже по городам и весям русским от вечной мерзлоты архипелагов. Но в этом ли дело? Если бы только в этом, я не взялся бы и за перо — другими уже все написано. Дело может быть выяснено только из содержания говоримого, ибо уж кто-кто, а о. Павел говорил ответственно.

Так вот: на то, конечно, у человека и голова, чтобы свободно вертеть ею куда заблагорассудится, но в том ли состояла инициатива Декарта, что он всего лишь отвернулся от собора средневековой мудрости и одним взором в другую сторону заложил начало нового европейского философствования? [5] Пусть и так (сохраним метафору), но в таком случае, голова Картезия уже была начинена чем-то, что повлекло ее повернуться и усмотреть, спроецировать в пустоту сознания, очищенного сомнением, нечто, что уже неслось в глубине душевной того, о чьей голове речь. Иначе говоря, в недрах средневековой учености и духовности должен был уже состояться антропологический синтез, должен был — подлинно или превратно — свершиться замысел о человеке, чтобы сознание восхотело очиститься сомнением, воспроизведя при этом структуру античного скептицизма, и смогло выплеснуть в мир иную его структурацию.

В «Итогах» припоминание о Декарте неслучайно. Думаю, что о. Павел примерял свой путь на такой же поворот головы, причем, сразу от двух зданий: и от культуры XV–XIX вв., и от созданного им самим храма символических соответствий. Первое указано в «Итогах» явно, второе — угадывается по духовному настроению. Однако поворот этот дерзался в радикально иной культурно-исторической ситуации. В той мере, в какой мы вправе говорить о ней как о поместно-русской и церковно-православной, она, на мой взгляд, не несла в себе такого же подготовленного антропологического прототипа, как то било в случае Картезия. В одном отношении это совершенно очевидно, ведь именно о. Павел и был автором, более других сделавшим для введения духовных богатств православия в культурный оборот. Ему в одном лице приходилось совмещать обе исторические роли: собирателя-уяснителя-единителя и родительно-усваивающего-уясненное для взгляда в иную сторону. Уже одно это, по-видимому, делало взыскуемый поворот практически маловозможным. В другом же отношении он был попросту недоступен — ибо антропологический синтез не есть нечто начинающееся и оканчивающееся в душе одной-единственной личности, это, напротив, процесс всеобщий, родовой, если не сказать — биосферйческий или ноосферический. Он преобразует лик не одной культуры, а и природы, около нее пасущейся. Но об этом несколько далее.

Очень хочется быть правильно понятым, но, по смутности выражения, на это мало надежд. Не будем пока погружаться в глубины церковного домостроительства, обоживающего всю тварь земную, не станем проныривать и в недра русской культуры светского толка. Удержим себя — по мере возможного — на их взаимной грани, где именно и совершается или не совершается искомый синтез. Не станем также прибегать к необязательным изысканиям причин и условий его совершения или несвершения, ведь речь идет о творческом синтезе, а о нем более подобает говорить на языке замыслов и решений, чем условий и причин.

Уместней, может быть, сказать о возможных направлениях антропологического синтеза, непосредственно исходя из того понятия о нем, каковым мы сейчас располагаем.

Если вспомнить кантовское противоположение трансцендентного (запредельного), трансцендентального (отпредельного) и имманентного (внутри-предельного), то увидим, что они никак не равнодушны друг к другу. Как бы ни понималась трансцендирование (переход предначертанных пределов) — как арпагическое восхищение-восхождение или кенотическое уничижение-нисхождение — опыт запредельной свободы всегда осаждается в отпредельном, действительном бывании человека человеком. Иначе говоря, есть трансцендентальная аккумуляция трансцендирования. События свободного приобщения к запредельному копятся и помнятся в отпредельных состояниях, связываются в состояниях под пределом, заряжая и напрягая их.

Но речь не о Канте. Сказанное возвращает нас к вопросу о целостности и полноте, о той завершенности, что сплетается в ткань мировых соответствий.

Целое и полное это — коль скоро речь идет одновременно и о запредельном, и об отпредельном — само неустранимо двойственно, вернее, двунаправленно, сразу — замкнуто и открыто.

Сохраняя терминологическое разграничение «культа» и «культуры» у о. Павла [Флоренский 1977: 87–248], можно сказать, что направленность к запредельному, потустороннему осуществляется в культе, а направленность к отпредельному, посюстороннему — в культуре. Отграниченность того и другого обеспечивается внутренней структурой культуры, ее знаковыми условностями и предметными условиями. Культурные структуры воссоздаются в разнообразных институтах жизнеотношений и жизнедеятельности и обретают статус естественных данностей сознания. Поэтому жизнь, внутренне опосредованная структурными условностями и условиями культуры, переживается, тем не менее, как непосредственно естественная. Сознание простого переживания как бы и не видит этих институционных узлов культуры, а ее условия и условности, будучи отождествленными сознанием, переживаются как его собственное достояние. Сознание держится этих узлов, и только благодаря этому оно имеет внутри себя некое содержание; кажется, что держатель — оно само, тогда как подлинная его держава — культура. Но те же самые структуры, что стягивают культуру в замкнутое целое жизнеотношений и деятельностей, совершенно иначе функционируют в культувой направленности: здесь они уже обращаются как открытые, как создаваемые и разрушаемые, а не только воссоздаваемые, как нечто, что впитывает в себя опыт свободы или опустошается им. Они открыты для выхода и возвращений, в опыте их осуществляется трансцендентальная аккумуляция трансценденции, так происходит трансцендентно-трансцендентальный антропологический синтез культуры [6].

Этот синтез, это очеловечивание человека, которое в то же самое время есть и его обожение, затрагивает как структурные организованности культуры, ее структурные контексты (исторические или социальные), так и схематизмы или тематизмы сознания.

Обсуждение этих вопросов затрудняется одним обстоятельством, и — как видно будет — мнимо затрудняется. Имеет место отношение взаимной ассимиляции культа и культуры — так можно сказать. С точки зрения культуры, культ есть нечто, организованное в соответствующие институты, имеющие вполне определенные функции в отношении других институтов. Что происходит внутри культового узла культуры, последовательного социолога не очень интересует, он следит лишь за распределением функций и процессами функционирования. С точки зрения культа, напротив, культура есть отложение культовых инициатив, нечто временное и промежуточное, что должно восприниматься и приниматься только в свете культовых очевидностей и произволений. Все прочие функционирования культуры не касаются до культа: культура — средство, а когда она превращается в препятствие, она должна быть устранена. Так или иначе излагая это отношение, мы должны помнить только одно: речь в нем идет не об исключении одной из сторон, а о бесконечном процессе, протекающем в рамках одного и того же целого и полного. Оставим его пока без имени, сохраним утаенным. Важна лишь установка рассмотрения, способная сохранить искренность и открытость сознания, обычная установка, известная под названием «свободы совести» [7]. Заметим: взаимной, взаимо-благотворной, отвечающей достоинству свободы человека, включая в нее и свободу человека от себя самого.

Итак, все культурные структуры не только воспроизводятся, оберегая свой образ, но и преобразуются: они «порождаются-из» или «усвояются-в», они сохраняются или разрушаются. Культовые исхождения и возвращения имеют отношение не только к воссозданию, — как чаще всего почему-то выходит у благомудрых социологов, — но и ко всем перечисленным преобразованиям. Все они должны держаться в виду, когда мы говорим об антропологическом синтезе, ибо он не только собирание и сохранение, но также порождение и творчество.

Что касается занимающего нас антропологического синтеза, то он может быть понят сразу в нескольких плоскостях:

1. Как синтез антропологического прототипа, праобраза человека, соответствующего культурно-исторической ситуации,  и обеспечивающего независимость от нее (антропологическую автономность). В свою очередь, этот прототип автономности соединяет в себе потребности, нравы и способности, относящиеся:

 — либо к созданию, сохранению и потреблению внешних предметных условий человеческого существования (схематизм поведения);

 — либо к аналогичным действиям внутреннего толка, организованным в схематизм сознания.

2. Далее речь должна идти о тематическом синтезе сознания и поведения, где складываются отдельные, но и связанные области содержания — символические и образные, именуемые и сопоставляемые.

3. Должен быть учтен также исторический синтез настоящего состояния человеческого бытия во времени, состояния сложносочиненного с памятью о прошлом и ожиданиями будущего.

4. Наконец, нельзя упустить из виду и синтез социальной структуры (жизнеотношений и жизнедеятельности), включающей в себя определенные роли, позиции и точки зрения, организованные кооперативными связями в плане поведения и коммуникативными в плане сознания.

Ясно, что это — разные стороны одного и того же процесса. Схематизм сознания и схематизм поведения отражаются друг в друге, переливаются один в другой. Если какое-нибудь событие внутреннее начинает восприниматься как предмет, оно начинает обращаться как нечто, относящееся к поведению. В этом смысле говорят о речевом, интеллектуальном, эмотивном поведении. Если же нечто внешнее воспринимается как данность сознания, оно как бы изымается из поведения и обращается как факт сознания. Оба схематизма сильнейшим образом опосредованы связями с прошлым и будущим, не могут жить вне связи с поминовениями и ожиданиями. Тем более — тематизм сознания, насквозь пронизанный традиционными и прогностическими воздействиями. Схематизм поведения, а вместе с ним и схематизм сознания, сопряжены с ролевой структурой и включены в сеть коммуникаций и коопераций. И так далее.

Я вспоминаю эти «азы» и «буки» социологии только для большего удобства называния направлений антропологического синтеза, поскольку он касается всех поименованных плоскостей.

Утверждаю: не может быть устойчивым тот синтез, который не затрагивает всех сторон, всех функциональных сфер жизни, в каком-то смысле полных и целостных. Мы говорили о человеке элементарно: он автономен как индивидуальность, имеющая внешне наблюдаемое поведение и внутреннее его осознание; он включается во внешний контекст социальных структур и исторических процессов; все эти внешние и внутренние структуры и процессы, кроме их естественного предметного бытия, имеют еще бытие отраженное, духовное бытие в плане содержания, как темы сознания и поведения. Можно взять другую, более полную, интересную и глубокую типологию, но утверждение сохранит свою силу: как бы она расчленена ни была, устойчивый синтез, способный войти далее в действительность воспроизводящейся жизни, должен касаться всех сторон, а если он односторонен — результаты его претерпят превращение, искажение.

Теперь оглянемся на «белого отрока», то есть о. Павла Флоренского, незримо присутствующего в наших умах и сердцах: да не будет сказанное далее нам во осуждение.

Одна из линий нашего недоуменного толкования «исследования понятий и синтеза разнородных материалов» объясняется особенностями его интеллектуальной — подчеркиваю, интеллектуальной, а не духовной — инициативы в отношении к исторической и социокультурной структурам тогдашней духовной и творческой ситуации: они были слишком еще неопределенны, а потому установки разума на определенность, необходимость и общезначимость не могли быть удовлетворены в отношении этих структур, и разум искал удовлетворения в иных сферах.

Несколько различных пластов соединились вместе, многое осталось за пределами сознания. Соединились:

а) трансляция подлинности и полноты содержания православной церковной традиции — через ту современность — в нашу и будущую будущность;

б) православная теодицея — огласительная деятельность, учительство в отношении интеллигентного, преимущественно, сознания;

в) критика — толкование и оценка — культурно-культовых практик прошлого и культурных инициатив настоящего;

д) методологический синтез разнородных материалов в горизонте научно-философском, своего рода православный энциклопедизм и так далее.

Речь сейчас идет не о правомерности совмещения этих пластов в знании и действовании одного сознания и не об исключении из его горизонта каких-то других — это дело авторского замысла и сил, данных на его свершение. Отнесемся к этому с точки зрения антропологического синтеза.

И мы увидим, что о. Павел намеренно остается в горизонте синтеза только двух из указанных выше моментов: его синтез, во-первых, повышенно тематичен и не касается почти структуры схематизмов сознания и поведения; во-вторых, по преимуществу, ретроспективно-традиционен и не ориентирован на ожидания будущего (исторические ожидания, не эсхатологические), и, в-третьих, упускает из вида все, что относится к социально-институциональной стороне дела. Здесь — определенная предустановленность духовной деятельности, сказавшаяся вполне на ее исторических результатах.

Она такова, что в поле внимания автора попадают традиционные материалы, насыщающие сознание тематически, традиционные в смысле принадлежности преданию, откуда можно черпать не мерою, черпать лучшее (так, кажется, отнесся к сути этой работы В.В.Розанов в рецензии на нее [Розанов 1914]). А отыскание их для синтеза направлено на плетение символических соответствий. Вспомним письмо первое из «Столпа», где наиболее отчетливо изложена установка сознания автора, ее онтологическая модель. Это не что иное как вариант — лучший ли, не берусь сейчас судить — систематики тождества (всеединства), построенный в пределах оестествленного сознания-о-бытии. Вариант, более ориентированный на общеиностасную природу божию и различие одноприродных ипостасей, чем на действие, энергию, но сополагаемое как природе, так и лицу (остранение от действования и объясняет оестествленный вид сознания о бытии). Критический пафос письма — в ограничении претензий рассудка-интеллекта, плутающего среди антиномий, но не способного объять их. Уничижается он в пользу «синтетического единства апперцепции» (интуиции), с умолчанием о другом протагонисте рассудка в пределах всеединств — о чувственности, ибо она-де к тварному (хотя и рассудок к тварному, но это не замечается). Но в антропологическом прототипе антично-европейского философствования и рассудок, и апперцепция (как схватывающее воспоминание) имели дело с одним и тем же, а именно, со значениями символов и образов: но если рассудок выбирает и строит их, активно определяя их значение, то апперцепция пассивно схватывает их, принимая на себя и усвояя себе. Ориентация на предание — да еще и тематическая — оправдывает упор на воспринимающее внутреннее схватывание и умаление рассудка, оставляя подвешенной в воздухе связанную с ним способность определения и суждения. Он, конечно, вращается в сознании, но как бы без живой связи с другими составляющими его схематизма. О нем приходится писать в примечаниях к математической логике, как о чем-то уже вполне отчужденном от автора, хотя это его, а не чей-то рассудок. Мне кажется, что если бы Гегель читал «Столп и Утверждение Истины», он подумал бы о рассудочности его автора, а может быть, уже и сказал ему об этом. Пропущенная чувственность дает знать о себе сама: она обращается вместе с другою золушкой — со способностью суждения — но только как способность эстетического суждения рефлексии (иногда и чувственности, особенно в отступлениях-предисловиях к письмам). Отсюда и повышенный эстетизм оценок и письма, эстетизм как способ восприятия и понимания, а не только выражения, отмеченный Г.В.Флоровским [Флоровский 1930: 103].

Синтез не может быть только тематическим и традиционным. В нем обязательно проявляются схематизмы сознания и — пусть и в меньшей мере — поведения, он опосредован культурно-исторической структурой духовной деятельности. Если эти моменты не включаются явно в проблематику синтеза и дело ограничивается тематическими и традиционными материалами», это означает лишь, что синтез происходит на основе прошлых схематизмов и структур, а они за себя постоят, окажут какое-нибудь превращение.

Религиозно-философские искания начала века разделяют во многом ту же заданность сознания. Историческая судьба их столь же двойственна: либо замкнуться в эстетическом горизонте жизни, всю ее протолковать как театр, литературу, музыку, поэзию, либо вернуться назад: в строгие рамки институтов искусства или Церкви. Первое характерно для профессионалов от искусства того времени (поэтика А.Блока, Вяч.Иванова и прочих символистов, театр И.Евреинова, жизнестроительство производственников и конструктивистов). В этом случае софиологическое, всеединствующее философствование играло роль мировоззренческую, восполняло недостаток собственно художественного осознания профессионализма, выражало становление ранее не бывших «цехов» на театре искусств. Второе проявилось явственнее всего у С.Н.Булгакова, перерастившего «Мир как хозяйство» [Булгаков 1912] в две сугубо уже богословские трилогии. ,

Это возвращение на круги своя, оседание духовной инициативы в узлах традиционных институтов вряд ли случайно. Синтез рассосался не из-за внешних политических обстоятельств, как можно думать ввиду очевидной близости 10-х и 20-х годов во времени, и не из-за происков инородцев, заполонивших театр русской жизни, как приходится часто слышать теперь, а по причинам сугубо внутренним: будучи тематически-традиционным, он не сформировал ни свойственных себе новых ролей, ни схематизмов.

Оставалась, правда, еще возможность врастания этого синтетического содержания в какие-то данные структуры и схематизмы: в тело «петербургского человека», то есть европейца, прививая вкупе с западничеством институты гуманистического толка, или в тело «московского человека» — говоря словами Г.И.Федотова, — что по тем временам означало участвовать в культурном строительстве в качестве ученого или инженера, заботясь о всенародном благе. Первое, несмотря на вящую осторожность веховцев, оказалось не актуальным в период ломки старого мира, второе на некоторое время состоялось: всеединство стали понимать как всенародность и, когда лихие 20-е годы сошли с исторической арены, обнаружилось, что и здесь место никак не уютное; какая уж забота о духовной всенародности, когда выкашиваются целые поколения, когда осталась лишь «всенародность хлеба и воды», которой до сих пор кичатся как наивысшим достижением, первым и последним правом человека. На поверхности — лишь скрежет зубовный о пустоте народного духа.

Главное возражение сформулирует себе сами: зачем говорить о схематизмах, структурах и прототипах, о сколь косном и неудобомыслимом, когда ум и сердце человека дышат благодатью Духа Святого и замысел о человеке в руке Божией?

Затем, что в настоящее время вопрос о поместной человечности, только еще начиная звучать, помещается в тех же самых измерениях. Прошлое не прошло, новое не настало. По свидетельству Платона, миф укореняется лишь пятью или шестью поколениями, то есть, приблизительно через 120–150 лет. Все в человеке у нас неопределенно, если не хаотично. Потому и внимаем сделанному с мастерством и любовью, к заповеданному во благоразумие.

Конечно, Дух Божий дышит где хочет, но нужно духов уметь и различать. На доброе быть как дети, а на противное добру — искушенными в распознании. Не только верить, но и знать, не только знать, но действовать разумно. Действовать в уме и сердце ко святости — кто может — «здесь» и «теперь». Может, об этом кто иначе скажет, без «прототипов», «структур» и «схематизмов», во благо — да и они не от лукавого, о чем знаю точно.

И дальше хотелось бы продолжать, да только книга-то разбираемая еще ведь не кончена. Дальше подождем.

 

Литература


* Эти заметки написаны были после знакомства с рукописью книги Е.Л.Шифферса «Белый отрок» (1978 г.), посвященной творчеству П.А.Флоренского и оставшейся, как и многое другое, неопубликованной. Основная тема книги — иконичность мировидения П.А.Флоренского. 

[1] Письмо Э.Ф.Тютчевой от 12.01.1866. 

[2] План большого неоконченного труда П.А.Флоренского «У водоразделов мысли» опубликован в приложении к книге «Мнимости в геометрии». (М.: Поморье, 1922). В настоящее время первый выпуск «Водоразделов» подготовлен к печати в двухтомнике трудов П.А.Флоренского в серии «Из истории отечественной философской мысли» (приложение к журналу «Вопросы философии»).

[3] Систематика тождества — одна из фундаментальных символических структур философской рефлексии, реализующаяся на всем протяжении истории философии. Подробнее об этом см. в нашей работе «Личность и творчество в целостности средневековой культуры».

[4] Письмо А. Белому от 31.01.1906 г. 

[5] О роли Декарта в становлении философии Нового времени П.А.Флоренский писал в «Итогах»: «Близок час глубочайшего переворота в самих основах культурного строительства. . . Здание культуры духовно опустело. Можно продолжать строить его, и оно еще будет строиться. История, претерпевает величайшие сдвиги не под ударами многопудовых снарядов, а от иронической улыбки. . . . по обращенности глаз более зорких в противоположную от наличной культуры сторону горизонта. Споры, борьба, гонения указывают на какую-то историческую нужность оспариваемого. Но наступает час, когда не спорят; тогда может быть даже оценивают тонкость разработки выдохнувшейся цивилизации. Но сказано короткое слово «не надо», и им все решается. Дальнейшее же есть естественное разрушение оставленного дома. Схоластика пала не тогда, когда восставали против нее и спорили с нею, напротив, эта борьба была залогом ее жизненности. Но в известный момент, без споров, без упреков, без гнева, Декарт попросту махнул на нее рукой и пошел своим путем... Так вот, я здесь хочу сказать, что мы-то еще спорим против возрождения, мы-то еще критикуем его предпосылки и сложившуюся на них культуру. И, вероятно, это — последние споры. А потом, те, кто будет за нами, ничего не отрицая... скажут роковое «не надо», и вся сложная система обездушенной цивилизации пойдет разваливаться, как развалилось в свое время многосложное сооружение астрологии, как развалилась схоластика, как развалились и разваливаются за ненадобностью великие империи» [Флоренский 1986: 128].

[6] Антропологический синтез культуры — процесс, в котором содержание символов, образов и знаковых текстов культуры кристаллизуется — на следующей фазе исторического развития — в новых личностных типах, новых «образцах личности», в новых очевидностях и произвольностях сознания/воли человека и аксиоматических/энигматических состояниях самосознания. Тематическое единство синтезируемого материала при этом частично сохраняется, но меняется субъективная, личностная форма его реализации в культуре: то, что на предыдущей фазе развития существовало «в форме содержания», тематически, на следующей фазе «издерживается», оестествляется, уходит в непосредственность. И напротив, какие-то непосредственные состояния, очевидности и произвольности предыдущей фазы могут в следующей фазе тематизироваться в новых символах, образах и текстах культуры. В силу антропологического синтеза «природа человека» является исторически дискретной, несопоставимой на разных фазах истории, хотя качество «человечности» при этом сохраняется. Отсюда явно, почему основные интуиции современной философской антропологии и гуманистики носят метаисторический и метакультурный характер.

[7] Для культурологии, признающей реальность духовной жизни и несводимость ее к культуре, существенно понимание культуры как пространства свободы совести, чувства и мысли; пространства, где духовная жизнь есть для переживания, понимания, где человек открыт внушениям духовным (которые, согласно преданию, опознаются как действие благодати Духа Святого) и способен говорить «да» или «нет» разным возможностям своего духовного развития, но говорить свободно, руководствуясь своим умом и сердцем, а не привычками жизни или указками иерархических авторитетов.

 

 из

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal


Обсуждение закрыто.