Оправдание человека через деятельность в антроподицеи П. А. Флоренского


«Ибо если служение осуждения славно, то тем паче изобилует славою служение оправдания»

2 Коринфянам 3:9

 

В истории антропологической мысли граница XIX и XX веков ознаменована радикальной переоценкой культурного образа человека. В этот период (кульминацией которого стала Первая мировая война) происходили важнейшие процессы в самопознание человека: слом традиционных представлений, вскрытие множества предпосылок, отказ от господствовавших с Нового Времени образцов человеческого совершенства. Философская антропология, аналитическая и гуманитарная психология, этнография, философия жизни и экзистенциализм появились прежде всего не как школы, философские течения или научные институции, но как области самопознания человека, как знаковые миры самовопрошания человека о своей судьбе и своих основаниях.

В пределы этого универсума «открытия человеком своих глубин», в котором были выработаны множество подходов и процедур антропологического дискурса, можно поместить и многих русских философов Серебряного Века. Русская философская мысль с самого начала формировалась как критическая и как антропоцентрическая. И этим она схожа с экзистенциальной школой и со школой философии жизни, примерно в то же время возникающими в Европе. Однако русская философия формировалась одновременно в двух процессах: рецепции классической немецкой философии и возрождения православного самосознания. Русская философия одновременно открывала для себя образцы европейской мысли и основы собственной культуры. От этого антропологический поворот гуманитарной мысли осуществлялся в России через призму обращения к церковным образцам человека, через  осмысление судьбы Церкви и наследия Восточного Христианства.

Видимо, этим обусловлено то, что именно в России возник особый философско-антропологический подход – антроподицея. О нем открыто заявили Бердяев и Флоренский, однако схожую установку исповедовали Розанов, Шестов, Степун, Иванов и Карсавин. Антроподицея призвана оправдать человека – восстановить человека как ценность для самого человека. В чем же причина появления потребности в оправдании человеческого бытия? Нельзя не удивится парадоксальности такой задачи. Казалось бы очевидной задача  доказать существование Благого Бога – не обладая непосредственным восприятием, разум требует удостоверения Его бытия. Но нельзя сказать то же самое в отношении к человеку. Антроподицея как бы испытывает само основание человеческого существования – ценность сознательной жизни. Здесь принимается за исходную установка нанеочевидность ценности человека. В такой постановке антроподицея выступает как самая радикальная из стратегий «антропологического поворота» начала XX века. Задача философской антропологии – построить целостное знание о человеке – оказывается здесь усомнена в исходном полагании ценности такого знания.

Однако вслед за этим кардинальным усомнением антроподицея определяется как призванная восстановить человека в его ценностной очевидности, примирить человеческое сознание с самим человеком.  Раздробленность знания о человеке, согласно Флоренскому, есть лишь проявление более «масштабного» процесса – раздробленности самого человека по разнородным, уничтожающим тождество сознания, мирам. Символические миры, созданные человечеством в ходе истории, оказались способны переопределить самого человека, так что раздробленность культурного и природного миров человека развернулась в самом человеке раздвоенностью, растроенностью и т.д. его существа. В мире человека, можно сказать, осуществляется последовательное разделение и обособление человеческих функций, в своей автономности не имеющих силы восстановить целостность. Раздробленный человек – предмет антропокритики (krētika – от krēsis, суд, осуждение). Значение антроподицеи обнаруживается именно в отношении к этому процессу самоуничтожения и осуждения человека. Осмысляя антроподицею как церковное служение, можно говорить о ней  как особом типе апологетики Церковного домостроительства, имеющим дело с подлинно враждебным (имею в виду космическую вражду, которая не отменяется изменением внешне-политических приоритетов) антропокритизмом, то есть отвоеванием врагом все более существенных территорий человечности — для осуждения.

Особенность оправдания, как пишет О.И. Генисаретский, состоит в том, что это «такая аксиологическая процедура, суть которой можно видеть в установлении тех ценностных условий и условностей, тех оправдывающих ценностей, в отнесении к которым жизнь человеческая может мыслиться и переживаться как самоценная… это выбор для человека и во имя его такой точки зрения на открывшееся, такого поворота событий, когда подтверждается духовное достоинство человека, когда ни под каким видом он не может быть принужденным принять сторону зла, какие бы обстоятельства ни открылись в обживаемом воображением мире» (Генисаретский, 267). Предлагая аскиологическое понимание антроподицеи, Генисаретский предлагает увидеть в ценностном суждении особую познавательную процедуру, тесно связанную с антропологическим воображением, т.е. со способностью вообразить наилучший из возможных образ человека, а, следовательно, и с деятельностным бытием человека, с полаганием задачи одухотворения этого мира и его совершенствования. Таким образом, антроподицея выступает как творческий поиск ценностных пределов человеческого совершенства и благобытия и условий воплощения их в мир.

Однако важно сделать одно замечание: установление такой связи между антроподицеей и антропологическим воображением обосновано постольку, поскольку мы имеем дело с религиозным сознанием, воображающим (вызывающим) мир, в котором изначально полагается присутствие силы, способной преодолеть любого рода психологические следы в вообразительности, т.е. в каком-то смысле уничтожающей иллюзорные состояния сознания. Возможность же перенесения этой связи на другие типы сознания (не обладающие религиозным трезвением) с неизбежностью означает самодостаточность воображения, его самоценность, что, по крайней мере, является чуждым для автора антроподицеи, призванной дать ответ о том, «какими путями человек спасается своим Спасителем?».

Понятие ценностного предела здесь является очень важным, потому что оно задает вектор движения и пространство совершенства. Через полагание ценностных пределов перед нами вырисовывается пространство культурно–исторической деятельности, плотность которого создает исторические образцы приближения к тем или иным пределам. Обратим внимание на эту существенную особенность замысла антроподицеи Флоренского: проходя сквозь плотные культурные, этнические и мыслительные пространства, обнаруживая в них среды, в которых Божественная энергия явлена человеку и является через человека, обоженные среды, воображение собирает духовную ось совершенствования, кристаллизует форму (образ) Личности. Многообразие антропологических миров воображением, ищущим конкретные формы воплощенности Божественного, стягиваются в многогранник Лика. Говоря языком Кассирера (Кассирер, 167–187), антроподицея выделяет особыесимволические формы, в которых личностная целостность человека выражена настолько полно, что никакие другие вещные или символические формы его существования не претендуют на изолированную автономность.

Обращаясь к символическому мировосприятию, Флоренский выделяет именно эту «интегративную», холистическую особенность символа, удерживающего мир в соединении при сохранении автономности личностей. В этом он видел основную задачу человека. «Основное самочувствие человечества, – пишет Флоренский, – «я живу в мире и с миром», – подразумевает существование, подлинное существование в качестве реальности, как меня, самого человечества, так и того, что вне меня, что существует помимо или, точнее сказать, независимо от сознания человечества. Но, наряду с этой двойственностью бытия, сознание человечества подразумевает и некоторое объединение или преодоление этой двойственности, притом тоже подлинное» (Флоренский, Собр. соч. 3 (1), 254). Продолжая мысль Флоренского, можно было бы сказать, что символическое мировосприятие присуще личности, жаждущей знания о мире, в которой жажда знания связана с острым ощущением реальности еще непознанного, «соприкосновение» с которым дано в символе (Собр. соч. Т.1 178). Граница познанного и непознанного, если мы рассматриваем личностное знание, оказывается пролегающей в пространстве личностного самоопределения человека к миру, культуре, социуму, что делает мысль конкретной,  и связанной со всей жизнедеятельностью человека, и в этом смысле – живой.

Конкретное и символ – в каком–то смысле, являются взаимозаменимыми термины в антроподицее, хотя, видимо, можно было бы сказать и так: конкретная мысль осуществляется в символах, то есть ищет такого предмета, «где ткань организации наиболее проработана формующими ее силами, где проницаемость плоти мира наибольшая, где тоньше кожа вещей и где яснее просвечивает чрез нее духовное единство» (Детям моим, 154). Где бы ни был помыслен такой предмет – в языке, в искусстве, в физике, в геометрии, в истории, – символическая его природа позволяет говорить о антропологическом значении знания о нем.  В особых пространствах культуры творческая деятельность человечества создает среды, в которых символическое мировосприятие является единственным возможным средством для движения в нем. В таких средах символы образуют саму ткань жизни, в которой «нет ничего просто данного, не пронизанного смыслом, как нет и никакого отвлеченного научения, но все есть воплощенный смысл и осмысленная наглядность» (Собр. соч. Т.2 515).

В такой инвертной перспективе культура оказывается многообразием явления единой идеи Боговоплощения[1]. «Силы человечества, неспособного к прямому богообщению, начинают проявлять себя в области умозрения, богословия, искусства. Единый белый свет экстаза, распадается на многоцветные лучи христианской поэзии, науки, богословия, живописи, архитектуры… все это – сферы человеческой деятельности…» (Собр. соч. Т.1 640-641). Человеческая деятельность, таким образом, это создание форм богообщения. Она в своей сущности едина, поскольку образует путь связи человечества и Бога, но делима в силу способностей человечества пройти этот путь. Культура имеет в своем средоточии культ, поскольку в священнодействии культа человек, возделанный всеми иными, окукливающими Церковь, формами культуры, подготовленный ими, становится снова неделимым и единым, осуществляется как спасающийся, как смотрящий на Видящего не через цветные стекла, фильтрующие Свет благодати, а в едином Свету. Таким образом, священнодействие культа – это пространствопредельных, но бесконечных целей человека, тождество его самосознания. Но сама цель, она лежит и за Церковью, она внемирна и в каком-то смысле антимирна. Священнодействие поэтому имеет в себе двуприродное бытие – бытие Святого Духа, обитающего в Церкви, божественное, и бытие человеческое. Последнее, формируемое народом, проявляется в том, родово-культурном содержании, которое наполняет священнодействие. Оно является по сути оформленным способом удержания в народной памяти путь, пройденный родом по узкой дороге спасения. Так, Флоренский вспоминает в пасхальных обрядах голос эллинских гимнов, вскрывая пра-русскую историю священнодействия.

Итак, в священнодействии культа (в таинствах) совершается встреча человека с ликом своих предков (как по крови, так и по духу), в культе завершается культурная деятельность (см. «Храмовое действие как синтез искусств» Собр. соч. Т.2 370–383 и «Философия культа» 51–79), сцепляется одна форма с другой, образуя пространство целостного обращения к Богу; и, с другой стороны, священнодействие это есть действие Святого Духа, преодолевающего пропасть между человечеством и Богом, то есть реально в синергийном акте сотворения нового человека совершается Богообщение, и действительно, обоживание.

Отсюда – критика нововременной онтологии человека и, особенно, Канта. «Построение культуры определяется духовным законом, возвещенным самим Господом: «Где сокровище ваше, там и сердце ваше будет». Сокровище – это духовная ценность, то, что признаем мы объективным смыслом и оправданием нашей жизни. Сердце на библейском языке означает средоточие всех наших духовных сил и способностей, узел, завязывающий нашу личность. Спаситель говорит, что наша личность и, следовательно, все ее проявления, всецело определяется нашим сокровищем; так, наше познание определяется тем, что утверждается нами как Истина – вопреки средоточной кантовской философии нового времени, по которой не Истина определяет наше сознание, а сознание определяет Истину. Культура нового времени своим провозглашением автономии человека установила в качестве «сокровища», не подлежащего обсуждению предмета веры, – нас самих. Вместо Бога был поставлен идол, самообожествивший себя человек, и тогда уже необходимым было все дальнейшее развертывание культуры, имевшей оправдать всюду человеческое самообожествление» («Записка о христианстве и культуре», Собр. соч. Т.2, 549). Этому противостоит представление о культуре, которая суть оформленная деятельность сознания, определившего, что для него есть «путеводная звезда». Христианская культура – это культура личности, сердце которой у Христа Сына Божьего, во плоти пришедшем. «Образ Христов есть прежде всего действенное начало религии христианской, затем – христианская культура, наконец – освящение природы. Все области жизни: искусство, философия, наука, политика, экономика и т.д. – не могут быть самодовлеющими сущностями и суть только образы, которые действительно складываются по миру сему, но лишь тогда и лишь постольку, когда и поскольку культура вообще не устрояется по образу Христову. Если в области культуры мы не со Христом, то мы неминуемо – против Христа, ибо в жизни нет и не может быть нейтралитета в отношении Бога» (Ibid., 550).

«Итак, культура – не в вещах как таковых, а в своеобразно преломляющейся по поводу них воле человека, чувствах человека и его… целях. Совокупность же волевых устремлений и целей их характеризует лицо» (Собр. соч. Т.3 (2) 22–23). Таким образом, речь идет, с одной стороны, о понятии личности как осуществляющей целеполагающую деятельность, с другой же – о понятии культуры как «царства целей». И здесь очень важно указать на выводимое из этой двустворчатости мысли понятие о человеческой деятельности. Флоренский видит в воле человека и в природе цели два аспекта, два условия самой деятельности. Деятельность человека не есть, таким образом, порождение самого человека, в своем существеннейшем аспекте – в природе цели – деятельность обнаруживает сверх-человеческий источник. Этот источник – «Цель всех целей», Бог. Реализация и осуществление цели – это проблема свободы человеческой воли, проблема воли как таковой, воли как субстанционального признака любого сознания, индивида. Но цель – это не фантазия и не выдумка самоволящего, про-из-вольного индивида. Цель уже включена в царство целей, я бы сказал, в некоторый проект. Флоренский здесь сознательно объективирует царство целей, выводя это понятие не из коммулятивной логики, но из логики онтологической.

«Человек, – пишет Флоренский, – безусловен в своей деятельности» (Собр соч. Т.2 384). Эта безусловность самоценностичеловека действующего в свете вышесказанного дополняется Флоренским концепцией homo leitourgicos. Человек в культе, собирающий свой род в служении боговплощающегося человечества, собирает и себя, свою раздробленность в мире. Деятельность в культе, не определяемая только повторением (на чем настаивает Ян Ассман (Ассман, С.96) обряда, предполагает творческое претворение биосферы и ноосферы планетарного существования человека в единство Творения. Горизонты этого космического предназначения человека только были намечены Флоренским в переписке с В.И. Вернадским (Собр. соч. Т.3(1), 449) но они указывают на стремление антроподицеи раздвинуть границы интровертного самосознания человечества, результаты которого мы во многом наблюдаем сегодня.

 

Литература

Ассман Ян «Культурная память: письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности». М: Языки славянской культуры, 2004.

Генисаретский О.И. «Окрест вершин: антропологическое воображение и перфективный праксис» // Совершенный человек. Теология и философия образа. – М.: Валент, 1997.

Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. Мифологическое мышление. М., СПб.: Университетская книга, 2002.

Флоренский П.А. Сочинения в 4-х тт. М: Мысль. Т.1 1994. Т.2 1995. Т.3 (1, 2) 1999. Т.4 1998.

Священник Павел Флоренский. Философия культа (опыт православной антроподицеи). М: Мысль, 2004.

Священник Павел Флоренский. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. М: Московский рабочий, 1992.



[1] Антропологическое понимание Боговоплощения Флоренский демонстрирует в письме семье с Соловков от 18–19 августа1936 г. (Собр. соч. Т.4 541): «»Отраднее давать, нежели брать». Это относится не только к общественным отношениям, но и ко всему отношению с миром: лишь активность в мире есть источник сознания и познания, а без нее начинаются грезы, да и они постепенно замирают. Человек замыкается в своей субъективной сфере и, не имея притока питания, постепенно засыпает, так что даже сновидения прекращаются. Воплощение есть основная заповедь жизни, – Воплощение, т.е. осуществление своих возможностей в мире, принятие мира в себя и оформление собой материи. Только Воплощением можно проверить истинность и ценность себя, иначе невозможна и трезвенная критика себя».

 

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal

Добавить комментарий