ГЕНИСАРЕТСКИЙ О.И. ТРАДИЦИИ, ГУМАНИТАРНЫЕ СТРАТЕГИИ И ИДЕНТИЧНОСТЬ


ТРАДИЦИИ, ГУМАНИТАРНЫЕ СТРАТЕГИИ И ИДЕНТИЧНОСТЬ: ГУМАНИТАРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ МЕЖДУ ТРЕТЬИМ ПОЗИТИВИЗМОМ И ПРИЕМЛЮЩИМ УЧАСТИЕМ Источник публикации: Доклад на конференции "Антропологические матрицы XX века. П.А.Флоренский - Л.С.Выготский: несостоявшийся диалог".М.:МАКРО, 2002 Олег Игоревич Генисаретский. Господа, у кого из Вас есть ясность относительно жанра той коммуникации, что здесь происходит? Юрий Вячеславович Громыко. Вчера, как мы и задумывали, начался некоторый диалог. О.И.Генисаретский. Кого с кем? Две стороны какие? Ю.В.Громыко. Одна сторона – это группа, определяющая себя относительно культурно-исторической концепции Выготского… О.И.Генисаретский. Она персонифицирована? Ю.В.Громыко. Да, в частности, Борис Сергеевич Братусь и Виктор Иванович Слободчиков считают, что это их задача… О.И.Генисаретский. Они-то как раз кентавры, по большей части ведущие диалог с собой, со своей психологической совестью. Ю.В.Громыко. Диалог и должен быть внутренним… О.И.Генисаретский. Замечательно. Я спрашиваю про жанр  коммуникации потому,  что жанр, – согласно Бахтину, – и определяет её содержание. Если мы неправильно идентифицируем жанр, эта неопределенность хаотизирует все, происходящее  в мышлении, понимании  и т.д. Еще раз: что вы предлагаете мне делать в рамках заданного Вами жанра? Ю.В.Громыко. Мы предлагаем сделать развернутый доклад, к которому можно было бы отнестись. О.И.Генисаретский. Так это научная конференция, где читают доклады и затем  к ним относятся, или это диалог? Н.В.Громыко. Но диалог же вспыхивает по поводу … О.И.Генисаретский. Горение вещей, к горению не предназначенных, называется, по Зиновьеву,  пожаром. Нина Вячеславовна Громыко. Вчера Братусем и Слободчиковым были сделаны вводные содержательные доклады, были люди, которые самоопределялись либо в традиции Флоренского, либо больше к подходу Выготского, и между ними начался по поводу этого доклада диалог. О.И.Генисаретский. То есть это место для идентификации себя  либо с тем подходом, либо с другим. То есть не диалог, не конференция, а место, где нужно присягнуть на верность. Ю.В.Громыко. Не совсем так. О.И.Генисаретский. А как? Ю.В.Громыко. Потому что обязательным моментом диалога все равно является какой-то момент идентифицирования себя. А поскольку, как вы говорите, это кентавр-системы, то граница подвижна. Люди относительно этой границы и определяются. О.И.Генисаретский. Еще чье-то мнение есть, из присутствующих? Геннадий, вы как специалист по диалогу, что скажете? Геннадий Леонидович Станкевич. С моей точки зрения, все, о чем говорили, это и некоторые моменты самоопределения, самоидентификации, и диалог. А сегодня – состояние некоторого внутреннего ожидания, которого, с моей точки зрения, вчера не было в начале. Оно оставалось закрытым, по крайней мере, в первой половине дня. Я не знаю, может быть, как раз сегодняшний день, он и есть тот день, когда что-то в плане внутреннего ожидания, в плане внутреннего самоопределения проявится. О.И.Генисаретский. Хорошо. Это была преамбула о жанре, высказанная словами присутствующих. Мне это важно, потому что в том очень длинном названии моего сообщения, которое  приведено в программе, логическое ударение сделано на  гуманитарной антропологии, к тому же оказавшейся между третьим позитивизмом и приемлющим участием. Мое поколение  росло в идеологическом контексте, где в истории философии положено было различать линию Платона и линию Демокрита,  линию идеализма и линию материализма. Может быть, поэтому конференция о линиях Флоренского и Выготского в отечественной психологии, на мой вкус, слегка  отдает идеологическим нафталином. Хотя своя правда в такой формулировке темы, наверное, есть: я принимаю её как факт и пытаюсь далее к ней примериться с тем, чтобы участие свое сделать если не плодотворным, то хоть реалистическим. Поэтому у меня и возник вопрос: «Где я оказался, что я тут должен и могу делать?» Я должен для себя ответить на вопрос о характере той коммуникативной инициативы, которая была предпринята сообществом, здесь собравшимся Это только инициатива или это некий проект, с какими-то ожиданиями и упованиями? Какова жанровая природа предложенного замысла этой встречи?  Таково мое исходное  вопрошание, а теперь несколько предварительных суждений.   Мне не очень близка номинация “христианская антропология”. Ибо она страдает невероятной неопределенностью, и в ней много чего хотелось бы научиться различать. В частности, я бы назвалтри горизонта, которые я обсуждал более подробно в статье «Окрест вершин»[1]. * Есть предметное поле – поле предметного антропологического знания и предметных антропологических практик, в котором  располагаются педагогическая, политическая и всякие другие антропологии, как бы они ни были предметно заданы и названы. * Есть слой философской антропологии, дисциплинарная разработка которой приходится на начало XX века. Её продолжением можно считать современную гуманитарную антропологию, поскольку гуманитарное знание, гуманитарные практики и методологии сегодня  образуют существенную часть человеческой культуры. Они определяются не через причастность к какой-то классической философской традиции, а позиционируют себя в складывающемся целом гуманитарной культуре, полагаемой наряду с гражданским обществом, правовым государством и рыночной экономикой. К гуманитарной антропологии можно, по-моему, отнести и антроподицею  свящ. Павла Флоренского[2]. Я считаю её русским зачином, лежащим в том же ряду, что и  философская антропология М. Шеллера, но идущим не от традиции немецкой классической философии, а сформированным около наших церковных стен. Согласно стратегическому  видению антроподицеи, суть этого изыскания о человеке (и культуре) в том, что человек – это не бытие, сущность или существование, подлежащие  познавательному раскрытию, а творение Божие, известное нам сначала через  предания и установления Церкви, а уж затем через производные от нее традиции и институты культуры. Это очень определенный и, надо сказать, очень своеобразный способ приятия человеком самого себя и своих творений. Мы, как существа благоопределенные, стремимся  к правде и  все принимаем по оправданию. * Так вот третий горизонт антропологического знания и практик – это  ведомое  упование,известное нам с Вами  в силу причастности преданиям и установлениям нашей Церкви, её Телу, а отвлеченно выражаясь, к традициям, институтам и корпоральности какой-то цивилизационнойintegrity/identity, сравнимой с конфессиями по уровню цельности и полноты. Ведомое упование дается как бы сквозь наше  тождество себе и нашу цельность в нем, дается событием присутствия, переменчивостью  пребывания, что само по себе не схватываемо  ни в философско-антропологической, ни в гуманитарно-предметной форме знания/умения. Да, ведомое упование интерпретируемо в перечисленных форматах, и вполне можно говорить о знаниях, об опытности, которые отсюда черпаются. Но ни исповедание  делом, ни свидетельствование словом, не говоря уже о  мысли, сами по себе не предопределяют никаких культурных форм поведения, говорения, понимания и т.п. А поскольку процессы антропогенезиса, теогенезиса, а тем более культурогенезиса  исторически не завершены, невозможно полагаться на возможность не то что исчерпания, а даже мало-мальски полного представливания того, что дано через причастность и присутствие  в этих предметных или философско-методологических формах. Поэтому я и держусь за перспективы мысли и деятельности, открывающиеся в горизонте присутствия: в литургическом, в умноделательном, созерцательно-молитвенном пространствах предания, откуда нет прямого хода ни к какой «- логии», ни к какой «-софии». И поэтому все попытки скоротечной мобилизации и ангажирования, включая  “христианскую психологию” и/или «христианскую антропологию»,  принимаю настороженно, самое большее – за методологический проект, нуждающийся в радикальной критике. Отсутствие такой критики  и привело, на мой взгляд, к скоротечному понижению того градуса энтузиазма, который, помнится, был так привлекателен на заседаниях семинаров по христианской антропологии на Психологическом факультете МГУ в конце 80-х – начале 90-х годов. И вовсе худо выходит, когда занятия “христианской антропологией” превращаются в прикладное, и даже занимательное богословие: когда под видом психологического или педагогического знания, в рамках здравого смысла – пусть связанно и привлекательно – пересказываются некоторые антропотеологемы. То, что пишется под именем христианской антропологии, по большей части и есть занимательное богословствование: то ли теология для светской школы, то ли православная культурология. Сегодня вот на сайте “Credo.ru” информация: г-жа Хакамада убеждала министра просвещения Российской Федерации г-на Филиппова не преподавать в школе православную культурологию, а преподавать введение в историю религий. И такая чехарда будет продолжаться до бесконечности из-за произвольности подобных предложений и предположений: ведь они ничем, кроме как личным вежеством или невежеством, не мотивированы. Возвращаюсь к подзаголовку доклада: “гуманитарная антропология между третьим позитивизмом и приемлющим участием”. Приемлющее участие – это позиция С.С. Хоружего, заявленная  им в авторском сборнике “К феноменология аскезы”. «В последние десятилетия, – писал он, – сложилась новая рецепция древних традиций … произошла их интеграция в сегодняшний духовный, культурный и научный контекст». При этом в  опыте древних школ современному человеку открываются не только «новые пути осмысления реальности», но  и «новые ресурсы в его собственной природе»[3]. Прекрасно осведомленный о гуманитарно-оккультных интервенциях движения  New Age С.С. Хоружий сам задается вопросом о «взаимной совместимости … хранения аутентичного религиозно-мистического существа Традиции – и ее научного анализа, ее введения в общекультурный контекст». И отвечает на него, указывая на ограниченность познавательных возможностей «позитивистской и сциентистской парадигм» научного исследования, противопоставляя им «путь расположенного общения и участного мышления: когда с живой подсказкой предмета ты создаешь новый, сообразный ему дискурс, сам участвуя в нем и при этом меняясь». И это означает ни что иное как «формирование диалогической парадигмы для гуманитарного исследования – парадигмы», в которой сознание исследователя должно  приобрести «способность вхождения внутрь и взгляда изнутри, в то же время не переходя на чисто внутреннюю позицию безраздельной погруженности и полной идентификации с предметом»[4]. Хотя сам я не являюсь  ни последователем, ни знатоком феноменологии Гуссерля, или  герменевтики Дильтея, могу сказать, что позиция С. С. Хоружего мне близка верностью преданию: когда имеешь дело с традицией,  главное, как писал цитируемый Хоружим Феофан Затворник, «понять духовное строение и уметь держать его»[5]. Это и есть позиция приемлющего отношения, имеющая много корней также и в истории русской гуманитарной мысли: от «органической критики» Аполлона Григорьева – до «рефлектированного традиционализма» С.С.Аверинцева или «другого начала» В.В. Бибихина[6]. Обратившись ко второму, неопозитивистскому  полюсу моего подзаголовка, мы попадаем в зону риска. Дело в том, что развитие гуманитарных наук, практик и методологий (причем,  выращенных на опыте искусства, психотерапии,  на вернисажах и в психоаналитических кабинетах)  до беспредела расширило претензии позитивизма XIX и ХХ в.в. на познавательную и проектно-практическую монополию. Какое тут ведомое упование, какие предания и устои: тут со всего, что попадается под руку, будет «снята схема»,  все  будет замещено гуманитарными технологиями,  и пущено в организационно-деятельностный и проектно-коммерческий оборот. Первый позитивизм XIX века  был позитивизмом по преимуществу естественно-научным, когда утверждалось, что все можно переписать в естественно-научном языке, со всем можно управиться в терминах позитивного права и реальной политики. Второй позитивизм первой половины XX века, был назван логическим, поскольку в первую очередь касался оснований математики и логики науки; но он же дал мощные побеги в психоанализе, социологии,  семиотике и в связанных с этим течением методологической мысли науках о культуре и человеке. Следующий за ними «третий позитивизм», опирающийся уже не на математические логики, а на информационные технологии, сетевую организацию деятельности и когнитивные науки, увенчался амбицией тотальной технологизации человеческого опыта. И теперь приходится, подобно Кеннету Кларку, соглашаться на роль старомодного индивидуалиста, чтобы сказать: «вся наука и бюрократия мира, все атомные бомбы и концентрационные лагеря не смогут окончательно уничтожить человеческий дух, и он всегда сумеет придать себе зримую форму». Хотя «какую форму он примет – нам предугадать не дано»[7]. Гуманитарная революция ХХ века распространила парадигму позитивного знания практически на все гуманитарные науки. И если на ваших глазах знакомые вам санчо-пансы СМД-методологии станут говорить о  гуманитарных технологиях, употребляя слова о культуре, человеке, мышлении, психотехниках, и так далее, и так далее,– скорее всего они будут произнесены в духе новейшегогуманитарного позитивизма, а не причастного ведомого упования[8]. Тут сохраняет силу помысел Г.П. Щедровицкого о человеке–функции, человеке-месте, функционирующем и даже развивающимся внутри мегамашин мыследеятельности. И сдается мне,  никакие ухищрения по внутренней антропологизации СМД-методологии этой перспективы не изменят, пока установочно воспроизводится позитивистско-технократическое отношение к миру и жизни. Его методологический и аксиологический point, лишь слегка  прикрываемый окликами против натурализма, – деятельностный (прагматический)  позитивизм. Это  отнюдь не то «позитивно приемлющее отношение» к миру, о котором пекся гуманитарно ангажированный Бахтин, и даже не та аффирмативность (утвердительность), что присуща проектности,  как таковой.  Это  «позитирование» слишком смахивает на самоочевидность «дохода» и «успеха», победительную поступь которых якобы «не судят». Силовое ведение, про которое теперь уже не скажешь «сила есть, ума не надо», «мерзейшая мощь», угаданная К.С. Льюисом в  последнем романе его трилогии, на софизмах ума, на сговоре мысли и деятельности как раз и устроены. Меритократия, не успев родиться, обернулась «предательством клерков», сиречь разночинцев-попутчиков. И все бы ничего, кабы не темное пятнышко на горизонте зело позитивной гуманитарной мысли: не тень «радикально зла» в человеческой природе (известная христианской Европе под видом наследуемого первородного греха)[9]. Если бы не наше знание о том, что «мир во зле лежит» и  «враги человеку домашние (свойские, соседские – О.Г.)  его». Тут, на растяжке позитивистски-интервентных функций  и  причастно-приемлющих интенций, располагается  точка наибольшего методологического, аксиоматического и, если хотите,  политического  напряжения. Именно оно, на мой взгляд, позволило Х. У. фон  Бальтазару вести параллельную критику космологической и антропологической редукции, доведя ее  до радикального  онтологического и экзистенциалистского эпохе – в пользу  богословия любви (как вершины заповедей блаженства)[10]. Антропологическая редукция и есть сведение всего и вся, мыслимого нами, к двуногому, бескрылому по имени «человек». Радикальным выражением её стало криптометодологическое  определение антропологии как онтологии, прозвучавшее на первом заседании участников академического проекта «Совершенный человек»[11], реализованного затем в издании одноименной коллективной монографии[12]. Особенно звучно проступило оно в выступлении руководителя проекта Ш.М. Шукурова и в его предисловии к названной книге. А вопрос, встающий вслед за полаганием «человека» в качестве онтропологемы – это вопрос о личности человека, о личностности и человечности его. И о месте онтологического дискурса в составе цельной мысли о человеке и личности. Так все-таки антропология или персонология? Что  заповедано наперво обретать  нам – личность или человечность, пусть даже мыслимую в направляющих христологического догмата? С него все в христианском умозрении догматически началось, но им безусловно не кончилось. Есть много иных тематизмов мысли, прежде всего пневматологических, а шире говоря, троичных, в пределах которых ипостасность/личностность свидельствуется верно (то есть православно). Вот этими точками, хотя и не только ими, задается методологическая ситуация, сложившаяся вокруг обсуждаемого нами сегодня антропологического сюжета. Риски позитирования, научно-технологической и  антропологической редукции здесь сохраняются, и ни уверения в канонической верности, ни начитанность в свято-отеческой  письменности, сами по себе, ничего тут ничего не гарантируют. Они скорее указывают на  протошизоидный  разрыв внутри самого ума. А умное тело – целостно. Здесь лежит какой-то рубец, камень преткновения, о который постоянно спотыкаюсь я сам и вижу преткновения других. Этот критический момент современного поместного дискурса о человеке, мне кажется, должен быть тематизирован, внесен в повестку дня, и вокруг него должна начаться работа методологического свойства. Далее я коснусь некоторых микросюжетов, на мой вкус, проясняющих эту ситуацию. Сейчас мы с вами находимся в том времени, когда малоплодотворно предъявлять какие-то проекты, программы, стратегемы:  хотя бы потому, что я за свою сорокалетнюю историю сотрудничества с методологическим сообществом не слышал ни одного вопроса по сути тех суждений, которые сам когда-то делал. Бессмысленно методологически обогревать космос, не реализуя проектов в собственном действии. Разногласия тут могут быть лишь в том, что за проекты и что за действия считаем мы первенствующими. Поэтому я не собираюсь излагать здесь никаких проектов и программ, я сделаю три утверждения, номинируя такую отрасль методологической активности как прецедентная методология. Она, собственно, и была нам свойственна, поскольку семинары, игры, всякого рода коммуникации – это всегда события (инцеденты), часть из которых по тем или иным причинам принималась в качестве прецедентов,  получала значение  нормы, образца и в этом качестве пускалась в коммуникативный оборот. Движение мысли и деятельности, перемены в их направленности и в транслируемом содержании всегда опосредовались (и поверялись) событиями коммуникации. Общность не только осуществлялась в общении, но и поддерживала сообщительность. Поэтому я позволю себе ограничиться только тем, что помечу несколько точек событийности, где, возможно, состоится инцедентная синергия. Ориентация на пред-со-бытие – это, вопреки упорному антибольшевизму, опыт сознания, знающего, что такое кайрос, благовременье: что  вчера было рано, а завтра будет поздно, а промедление смерти подобно;  что сеять, веять, ведать и принимать решения…  можно только сейчас, ни днем (часом, мгновеньем…) раньше или позже. Событийно сейчас, сегодня можно сделать то-то, то-то и то-то. Случится со- и взаимодействие, славно, не случится – смиримся, и не смущаемся и движемся дальше. И мне было бы удобнее, если есть к тому коммуникативная потребность, ответить на два-три ваших вопроса сейчас. Если таковые есть. Ю.В.Громыко. С той позиции предваряющей ответьте, если возможно, на вопрос, для меня жизненно важный:  а куда вы – в предложенном раскладе позиций – помещаете Евгения Львовича Шифферса? О.И.Генисаретский. Поделюсь некоторым смущением. Когда Евгений Львович достиг достаточной  полноты своих виртуальных и материальных опытов, он обратился к двум наиболее известным среди  московской интеллигенции  священнослужителям – одновременно к о. Дмитрию Дудко и к о. Александру Меню. Оба они ответили ему примерно так: это прелесть и… материализм. Античный аристотелевский синергизм, византийский синергизм св. Григория Паламы (а у них своя история отношений) сегодня также окутаны плотным облаком энергетизма позитивистского и оккультного толка: энергия стала общенаучной метафорой,  и даже элементом массовой интеллектуальной (рассудочной) культуры, плотно заселенной  «биоэнергиями», «аурами», «астральными телами» энергийной природы. Очень просто: берем – из учебника физики шестого класса - магнит и опилки, видим воочию силовые линии магнитного поля; смотрим на человека – те же самые полюса, те же поля, те же силовые линии (или энергетические каналы). Тонкое философское и богословское знание погружено в среду массовых предрассудков, что, скорее всего, и мешает в восприятии  распознавать подлинный аскетологический опыт среди отходов оккультного психобизнеса. Я так думаю, что именно по этой причине оба не шибко продвинутые в буддийской психопрактике священнослужителя РПЦ дружно изрекли: это – прелесть, это – материализм. А другие бы еще и добавили:  в Лавру, в Лавру к отцу Кириллу на отчитку, потому как это не наш вопрос, нам некогда, у нас массовая исповедь. Но дело в том, что часто это не только для воспринимающего соблазн, но и для произносящего. Честно говоря, меня тоже иногда посещали сомнения такого рода, смущала неопределенность собственного отношения: очень легко сообщение о событиях духовного опыта, высказанные на языке психопрактики, принять за психологический натурализм, а прямое духовное действие – за психопрактическую манипуляцию. Примем во внимание и режиссерскую, а потому властную породу ума Евгения Львовича, что также давало поводы к тому, чтобы воспринимать его суждения превратно. Чтобы этого не случалось, нужна большая смыслоразличительная способность, чем обладает большинство наших современников, способность, по тонкости сравнимая с той, что была развита в буддийской философии. И той проницательности, о которой мы знаем по свидетельствам святоочеческой письменности.  А сохраняя презумпцию приемлющего отношения, что сродни презумпции невиновности,  остается одно: считать неопределенность нашего отношения к духовной опытности Е.Л. Шифферса – потенциально плодотворной. Вот в какое тупое и грустное время угораздило нас родиться:  когда, с одной стороны,  не обинуясь, технически натурализуются любые символы и метафоры, а с другой, любой психопрактический постав подозреваем в зомбировании. Безоглядно натурализуется все, что в умном делании считается даже не символической, а парасимволической, апофатической структурой, запрещающей какие бы то ни было символические, имажитивные реализации. Почему и говорится: умное делание, сиречь молитвенное созерцание – безвидно. Говорится в дидактических (душестроительных) и душеспасительных целях. «Безвидно», пустотно – значит на первых шагах делания не допустимы никакие чувственно и или мысленно  фиксируемые реалии, в том числе и в психосоматических знаках. Вот тут-то и соблазн, и риск ошибки, именуемой «прелестью». Поэтому я и говорю: не христианская психология или антропология, потому что здесь  риск попасться в ту же самую ловушку. Попадаемся и будем попадаться еще долго из-за двойственной природы внешнего и внутреннего в приемлющей причастности. Место это весьма тонкое. С точки зрения школьного богословия, ныне фундированного историческим  знанием,  вы можете относиться как угодно к наличной ситуации с духовной опытностью, но приемлющее участие – это именно опытная, духовно-практическая  реальность, не берущаяся на зуб семинарской премудрости Некто. Олег Игоревич, почему вы в своем умном делании все-таки границы и ограничения ставите? Ведь всегда может появиться какой-то потенциал даже в другой страте. Не обязательно ждать “да”, можно бороться и с “нет”. О.И.Генисаретский. Да нет же, я не ставлю никаких преград для возможности знать и уметь!  Я говорю только: положимся на прецедентную, событийную мысль, т.е. будем ждать  и с радостью встретим то, что проявится за пределами страстей ума, когда не будет ревности, если не будет гордыни, тупости и невежества, того-сего… А пока ждем, надеемся и верим. Но можно ведь и не дождаться, здесь – между нами – ничто не гарантировано, ведь так?   Спасибо за эти вопросы. А далее я прецедентно комментирую три движения мысли, действия за пределами того, что нам показывает так называемая христианская антропология. Может быть, совсем немножко «за», всего на один вершок, но и это уже – не христианская антропология, а что-то иное, аксиоматически начинающееся  с лица, личности, личностности, что совмещало бы в себецельность, обычно считающуюся сказуемым лица, и событийность. К. Г. Юнг предпослал статье “О становлении личности”[13] двустишье Гете, поэтически выразившее гуманитарное упование просветительского проекта:

Счастлив мира обитатель только личностью своей.

Но дальше высказал сильное сомнение в посильности этого  идеала  не только для  воспитанников школы, но и для взрослых людей с улицы. Юнг настаивает на том, что «высокий идеал воспитания личности не стоило бы применять к детям», ибо  основанная на самоопределении, «способная к сопротивлению и наделённая силой душевная целостность, есть идеал взрослого, который предпочитают приписывать детству лишь в эпоху, когда человек еще не осознает проблему своей так называемой взрослости или когда – того хуже – сознательно от нее увиливает». И далее: «Личность – это не зародыш в ребенке, который развивается лишь постепенно… Личность развивается в течении ((течение??)) всей жизни человека из темных или даже вовсе не объяснимых задатков, и только наши дела покажут, кто мы есть. … Личность – результат наивысшей жизненной стойкости, абсолютного принятия  индивидуально сущего и максимально успешного приспособления к общезначимому при величайшей свободе выбора. Воспитать человека таким – это… величайшая задача, которую взялась решать современная культура… Она столь же опасна, как смелый и отважный почин природы, повелевающий женщинам рожать детей. … Никто не в состоянии воспитать личность, если он сам не является личностью… Личность как полная реализация целостности нашего существа – недостижимый идеал»[14]. И это сущая правда, ибо человек в качестве лица, личности, не есть нечто самородное, он был учрежден.  Человек – это институт и традиция, это способ быть в тварном и постоянно претворяемом, изменяющемся  мире. Способ бытия, поддерживаемый институционально-традиционными структурами человечества, которые – на своем уровне – также были учреждены, как учреждаются государства, города и другие социально-антропологические сущности. Поддерживаются и сохранятся, согласно определениям воли и ума, практического и теоретического разума, то есть правоустанавливающим  путем. Человек был задан, он есть задание, а не данность. И в еще большей степени это относится к его личностному началу. Эту развилку при любых поворотах антропологической мысли не обойти. Да и незачем. В никейском Символе веры радикальнейшим является различение лица (ипостаси)  и природы(усии): у Троицы три Лица, но общая им нетварная Божественная Природа. Антропологическая же редукция – это сведение всего в нас к нашей человеческой природе: как бы ее ни понимали, как исторически развивающуюся и зависящую от состояния среды, или независящую от них, надмирно неизменную. Далеко не всегда в антропологии найдется раздел, посвященный сугубо личности. Или же под этой рубрикой, как в американской  гуманитарной психологии,  личность будут сведена к системному качеству целостности, в лучшем случае – к цельности. Но к чему мы стремимся, вожделея «личности своей»? Мы хотели бы сохранять возможность и свободу личностного самоопределения, как такового? Приумножать возможность и свободу личностного роста? Или по каким-то причинам – практического или методологического свойства – считаем эти цели малосущественными или преждевременными? В этом стоило бы разобраться. В ранних работах С.С. Хоружий высказывал этого же рода суждения в еще более радикальной форме: личность была в мире только один раз, ибо в полной мере  слово «личность» применимо лишь к Спасителю[15]. Мы же, люди, – не-до-мерки, не-до-умки, не-до-лица. Чувствуете перекличку  православного радикализма  С.С. Хоружего времен «Диптиха безмолвия», и педагогического радикализма Юнга, которой ставится под сомнение идеаторика гуманитарной психотерапии  и педагогики, с культивируемой ими самоценностью личностной целостности, личностного  роста, личностного общения? Суждение Юнга, неожиданное, казалось бы, в устах психолога,  в христианском контексте самоочевидно: хотя бы уже потому, что цельность человека – личностно-родовая, что она именно не дает личностному началу в человеке полностью оторваться от родовых его начал, для признания которых психологией пришлось эпистемологически учредить в человеке бессознательное как таковое.  И только в определенного типа прогрессистской историософии, где совокупное развитие человеческих сообществ изображалось бы прямой восходящей линией, первая производная его, именуемая «личностью», была бы константой (например, самостью, равной самой себе во всех отношениях). И это было бы гиперличностной фиксацией. Поэтому здесь – вызов, и при том проблематический. И когда задаешься вопросом, на какое вопрошание антропология отвечает  мировоззренчески ценностно, главное, с чем сталкиваешься, – это с вопрошанием о цельности, проблематизацией очевидности феноменологического отождествления цельности со смыслом (осмысленностью),  прагматического отождествления цельности с целью (и целесообразностью) и аксиологического – цельности с самоценностью. И главным категориальным предикатом, сказуемым онтологически в гуманитарной психологии (как и во многих ответвлениях философской антропологии и этики) считается целостность. Личность это целостность –  такова категориальная идентификация проблематики личности. Тогда понятно, почему индивидуация в этом кругу знания  соотносится с  интеграцией: нужно стремиться интегрировать все части личности, включая тень, соматические симптомы деперсоналицации и дереализации, чтобы осуществить в собственной жизни принимающее отношение (и синхронно, онтогенетически,  и диахронно, филогенетически). И тогда индивидуация – необходимое условие становления личности, но еще не само ее становление, поскольку есть еще проблема отношения особи (индивида) и лица, и освоения психопрактических эффектов с нею связанных. Тут на помощь к нам еще раз приходит о. Павел Флоренский, положивший начало учению о типах цельности Ясно ведь, что метеорит, летящий в космосе, ни с чем не сталкивающийся, целостен  механически,  в том смысле, что он сам по себе не рассыпается. Живой организм, к примеру, растение, согласно о.  Павлу, целостен в более высоком смысле, чем мертвое тело. Далее: произведение искусства еще более целостно, чем организм и любое мертвое тело, в более тонком, можно сказать, духовном смысле. А лицо еще более целостно, чем произведение искусства. И так вплоть до ангелов-хранителей, и поименных членов небесного священноначалия[16]. Но здесь важен и иной, топологический смысл типологии цельностей: то, что цельность не единственна, и не может быть редуцирована к одному (в нумерическом смысле) Единому, к одной Цельности/Тотальности. Перспектива, открываемая разотождествлением  внешнего единства со  внутренней целостностью, и связанные с ней выводы относительно не сводимости культа к культуре (и наоборот) – один из вкладов о. Павла Флоренского в гуманитарную методологию нашего времени. Благодаря ей  интроспекция получила интенциональную трактовку, рефлексивный самоанализ стал разрабатываться как одна из психопрактик, а за конструкциями  субперсональных психопрактик стали проступать аксиоматические состояния сознания/воли. Проблематика антроподицеи стала смыкаться с психоакмеологией и поэтикой акмеизма[17]. Меня продолжает удивлять, что в Хартии основных прав Европейского Союза, принятой в 2000 году [18], есть статья, в которой зафиксировано право человека на integrity, трактуемую как право на внутреннюю цельность. И это наряду с правом на жизнь, с правом на здоровье, наряду со всеми прочими правами человека, в том числе и на культуру, на знание, на свободу перемещения, высказывание мнений и т.д., и т.д. Таким образом постулирована юридически, – не положена онтологически для опознания, а учреждена в рамках юрисдикции разума,  – такая экзистенциально-прагматическая сущность как цельность (integrity). Мне кажется, что это продвижение в правопонимании соответствует тому, что имел в виду о. Павел, различая разные типы целостности и нацеливая слушателей ВХУТЕМАСа на некую предельную цельность, помещавшуюся им выше и культуры, и культа. Она уже не имеет не только пространственно-временной, но и энергийной и интенсионально-семантической (качественной) размерности. Хотя, будучи цельнодеятельностью, все еще может схватываться – через созначность цельности и событийности – в определениях вкуса и совести (чести). И это важно. Тут намек на одну из судьбоносных личностно-родовых перспектив человеческого самоопределения[19]. И последнее – о лице. Психология частей личности, проведенная последовательно и до конца, приходит к существенному расширению области элементов человеческой природы, подлежащих субличностной персонификации: отныне статус субличности могут получить не только устойчивые состояния, но и весьма скоротечные события (практически любой длительности). Впрочем, важной тут стала не пространственно-временная  размерность элемента, а его событийность/цельность. Чтобы почувствовать вкус этой перемены в судьбе личностного сознавания, стоит вспомнить, как  в космогонической метафизике христианства  учреждена одноразовость человеческой  жизни: переселение душ прекратилось, опыт жизни – и все существенное в ней, причастное нашей жизнесмертности, –  признано единократным, существенно конечным, хотя для сознавания/произволения  – неисчерпаемым. Отсюда – и неисчерпаемость толкований того, что значит столь часто поминаемая нами сегодня событийность. Мы один раз крестимся, единожды праведно брачуемся, и смертствуем.  Большинство человечески значимых вещей  по Воскресении признаны  уникальными, единократными. Проживание личностной цельности от рождения до смерти непрерывно, континуально в каждом месте, в каждый момент времени. Вот эта человеко-размерность – в свете апофатического аргумента Юнга – предстает сознаванию в лучшем случае как не предопределенная, открытая сквознякам перемен, а в худшем – как не посильная нам размерность. Вопрос о лице, перешедший в вопрос о событийной цельности, открывает поле экзистенциально-прагматических попыток, решений, заведомо не похожих на все то, чему учит нас повседневная, ко всем и каждому обращенная  житейская мудрость. Фигуры проживания собственной событийной цельности остаются антропологически не квалифицированными. Есть некая традиция русской культуры – в ее очень не простой сплетенности с Церковью, – благодаря которой нам вменяются операция отождествления себя в качестве личности и способы проживания собственной личностности (как одного лица или структурированного множества лиц). И мы, по большей части бессознательно, соотносим вмененный традицией комплекс идентичности с плохо понимаемыми теологемами лица, отличая его от природы, сущности и т.д. И здесь торжествует путаница, и будет править нами до тех пор, пока мы так или иначе не продвинемся в своем гуманитарно-антропологическом сознавании/ведении. Некоторые могут уйти в пустыню, и это их полнейшее право, их духовный выбор, только тогда мы будем просить их не вещать оттуда нам сюда. Если ты ушел, то не возвращайся сюда просто так, не переодевшись, не сняв одних инсигний и не надев на себя других. Потому что дело мысли не менее требовательно, чем дело благочестия. Можно сказать и так: опытное пере-про-живание поля человеческой природы (в истории), – а психические реальности, строго говоря, относятся к природному началу в человеке, а не личностному, –личностное пере-о-своение психических реальностей и эффектов, входяших в это поле, составляет ныне нашу главную задачу. Ибо к спасению заповедана наша душа, а не тот Дух Божий, что иногда дышит в нас (когда Сам того хочет). Давайте опять пару суждений или вопросов: ведь все, что я произношу сейчас – это  вопрошания, указующие на область плодотворных неопределенностей. В ней нет предопределенных ответов. Думаю, вы знаете и те срывы и неудачи, что уже случались на этом пути. В частности, игры религиозного сознания в начале ХХ в. с «третьим заветом», с ипостасными интерпретациями софийных конструкций. И многие другие наши травмы, унаследованные от ушедшего века русской мысли Ю.В.Громыко. Пожалуйста, какие есть вопросы и суждения? Но, с другой стороны, Олег Игоревич, есть такое даже не вопрошание, а некое робкое желание войти в то поле, которое вы задаете. Мне кажется, что вы одновременно раскрываете две плоскости. Одна плоскость связана с очень жесткой требовательностью гуманитарного дискурса с набором тех различений, которые необходимы. А с другой стороны, возникает требование некоего духовного подвига в этой области для того, чтобы нечто обозначилось и завязалось. О.И.Генисаретский. Я ведь недаром спросил вначале: мы на что собрались? Научно-практическая конференция – не место для духовных подвигов. По сути, это и не то место, где они в повестку дня выносятся. Ю.В.Громыко. Их вообще не выносят. О.И.Генисаретский. Не скажи! Побывал бы ты на последнем миссионерском съезде, много бы чего интересного понял. На самом деле я сейчас занят разгребанием завалов интеллектуального ландшафта, методологической санацией. Вкратце можно было бы сказать и так: не залипайте на целостность. Как только мы соотнесли личность с ипостасью, а с другой, с целостностью, мы рискуем попасть в плен неразличимости. Мы уже достаточно знаем о типике цельностей, чтобы пробавляться наивным интегризмом. Целостностей много, и они бывают разными. Они могут быть человеку непосильными, они могут иметь пространственно-временные размерности, или быть безразмерными. Мы сами себе ставим преграду, если ограничиваемся указанным двойным соотнесением. А вот насчет подвига: к чему можно быть готовым? Какую готовность нужно культивировать, чтобы приемлющее-причастное вопрошание  получало ответы? Вот тут-то и начинается поиск той сообщительности, того жанра коммуникации, благодаря которому место нашей умной встречи станет местом, о котором сказано, где «двое и трое во имя Мое,  там Я среди вас». Двое, трое – это тоже метафора, ведь далее – двенадцать, семьдесят: ведь мы уже знакомы с парадоксами счетности. Ю.В.Громыко. Олег Игоревич, еще один вопрос на понимание. Можно так сказать, что ваше размышление сейчас направлено на проблематизацию очень быстрых переходов в понимании, скажем у о. Павла, от теодицеи – к антроподицее? Что между ними непромеренная и неизведанная дистанция? О.И.Генисаретский. Да, непомерность ее  задана уже тем, что оппозиции, противопоставления  не имеют размерности. Между членами одной и той же оппозиции может быть прямое соприкосновение, а может быть бесконечно далекое отстояние. Едешь в метро, стоишь в конце вагона у окна, смотришь в другой вагон, там твой приятель сидит. Ты его видишь, вот он рядом, пять метров. Ты ему хочешь крикнуть что-то, а он тебя не услышит никогда и не увидит, если не повернется в твою сторону. В одном отношении – близость,  в другом – полная недоступность. Кажется, все оппозиции таковы. Они соотносят, но безотносительно к различию близкого и далекого, большого и малого. Почему различение  теодицеи и антроподицеи столь воодушевляющее?  Как это связано с сутью оправдания?   За теодицеей – слеза ребенка, о непомерной цене которой задал  вопрос Ф.М. Достоевский, не говоря уже о миллионах жертв.  Мир, как творение Божие, и сам Бог, отразившись в одной капле детского горя, в этом пронзительном образе поставлены под сомнение. На прямой вопрос об оправдании творения Божьего метафорой одной слезинки ответа не дано, но зато прояснено наше человеческое, «иововское» право  вопрошания. Одна слезинка и океан слез, не выплаканных замученными и убитыми в XX веке. В теодицее – вопрос Богу о несоизмеримости  человеческого страдания. А в антроподицее – не вопрос ли о нашей доле ответственности за него? Не в ней ли смысл вечного возвращения человека к самому себе в лабиринте его жизни? Возвращения и побега от себя? Ценностная несоизмеримость, толкущаяся в потугах переоценки ценностей? Это вечное вопрошание. Человек, покуда он под Господом ходит, каждую секунду, в каждом своем проявлении стоит под действием оправдывания, тем уясняя себе, чего же он стоит. Оправдание Бога в теодицее и оправдание человека в антроподицее остались несоизмеримыми, но стали обоюдными. Смысл сопричастной, обоюдной  ответственности, означенный возвращением ее в богочеловеческий контекст, судя по всему, раскрываться будет долго. Горы трупов и пустыни пепла, производство коих в XX веке поставлено на поток, мало прибавило  внятности моральной и политической. Но разве не важно, что посыл обоюдной ответственности, как таковой, был принят в философскую повестку дня в возпостроениях свящ. Павла Флоренского?. И человек может быть [вос]принят не как самоданность, наличная сущность, которая есть просто потому, что она сотворена, а как существо [пред]принятое, [под]твержденное. Под знаком  антроподицеи  иначе начинают звучать вопросы о правах человека, о приемлемых  фигурах человечности – и другие вопросы о направленности и пределах антропологического воображения. Все они начинают приобретать серьезность только по допущении, что человек нуждается в оправдании. “Научи меня оправданием Твоим”, – издревле выпевали  мы литургически и молитвенно. Приспело время мысли о том. И снова тут событийность. На этот раз – в контру традиционному метафизическому повторению и постоянству, придыханиям о вечности, о самозначности мыслимого под знаком вечного. А мимолетное – не самозначно? Вот Пушкин про мимолетное  на поэтическом ходу, как само собой разумеющееся, заметил: хоть “ветру и орлу, и сердцу девы нет закона”, от того они для нас никак не менее значимы. Нет закона, нет вечного, все архивиртуально, удобопревратно, но каково: орел как-никак, окрыленность, свободный полет, вдохновение… Ю.В.Громыко. … и  соотнесенность с вечностью через фигуру Пушкина. О.И.Генисаретский. По видимости бесстрастный, бездыханный  плен постоянства, бездвижности, неповоротливость – прямо-таки онтологическая кататония. Почему они по-прежнему поэтизированы, а всему, что событийно, присвоено словцо “виртуальное”? К примеру "виртуальная экономика: вот, мол, чугун и бетон – это физическая индустрия, а программное обемпечивание, soft, достигнутые сообщаемостью доверие и  согласие – сомнительная виртуальная экономика. На чем основывается убеждение, что пребывание  достойнее присутствия, а бытие – события? Разве не сказано было, что Дух Божий дышит, где хочет? Где и когда, и кому Сам хочет? Да и что за чем следует: аксиоматический порядок самоценности  за онтологическим, или наоборот? Деятельность и мысль за бытием, или бытие за мыслью и  деятельностью? А если отвлечься от экзистенциально-прагматической интонации: явление и существование за сущностью, или сущность за заявлением и осуществлением? Вопрос, как видим, не так уж нов. А как речь заходит о Духе Святом, для дыхания Своего место извыбирающем, понимаем, что чувство событийности зреет не только в контексте философствования. Сыск об истоках событийного опыта  отсылает к умному деланию, к искусству деятельного  созерцающего молитвословия,   молитво(с)мыслия. И не знаешь, на каком небе был, на третьем, или на седьмом, сколько длилось это событие – неизвестно. Выпадение из размерностей пространства и времени. Событийность не только в темпоральном смысле, а именно как спонтанность, как то, что  происходит само собой, самоестественно. Слова Г. Марселя  «Человек онтологически не гарантирован» можно понять, как не гарантирован запасом онтологического  постоянства. Речь тут о навыках жить, проживать и ценить свою жизнь в событийности любой длительности, в широком диапазоне интенсивностей и спонтанностей. О жизни как о школе событийности. И это вовсе не мигалово нашей виртуальной культуры и современности. А если и так, не стоит ли и к ней отнестись как вызову и, даже оценив ее как потенциальный источник психических деструкций, постараться удержаться в состоянии понимающего неприятия? Школа событийности – ведь все-таки школа, а не палата №6. Так же, как с цельностью, с событийностью  приходится разбираться все дальше и дальше. И опять-таки, для того, чтобы расчистить место Тому, Кто дышит Сам, когда и где хочет. Чтобы развивать опережающую, вменяемую чувствительность к спонтанностям душевной жизни, к ее сообщительности,  и не пропускать означаемых в ней извещений [воли Божьей]. Мы же по неповоротливости своей большую часть предъявленного нам пропускаем. Видим десять тысяч снов, едва замечаем мелькание мыслей, непрерывно грезим, ощущаем и вожделеем нечто неопределенное, и у нас выращены еще способности сознавать, произволяться, чувствовать и совершать соразмерные тому поступки. Мы еще не оспособлены, чтобы с этим жить и в этом  действовать вровень времени. Многие тонкие вещи, тем самым, пропускаем. Это не вопрос благочестия, и не вопрос тридцати-сорока-пятидесятилетнего искуса, это вопрос обученности и обучаемости. Образовательный вопрос. Есть вещи, при встрече с  которыми я теряюсь. Одна из воспитательниц православной гимназии в подмосковном Плесково после моей лекции о гуманитарной педагогике  возразила: «А вот отрок Варфоломей получил свое образование прямо из рук ангела», имея, скорее всего, в виду, что «ни к чему нам, православным учителям и воспитателям, ваша (чья, кстати сказать,  – О.Г.) педагогика» . Тут я, честно говоря, теряюсь и смиренно  говорю: «Спасибо за приглашение, я больше не могу ничего сказать, это не по моей части, это не предмет моей ответственности. Это будет на вашей совести, не на моей. Вы, тем самым, будете в ответе за плоды вежества и невежества учеников ваших». Иначе говоря, чувствительность к  событийности и оспособленность  в ней  – предмет особого воспитания, особой изготовленности. Очень затребованный предмет педагогической деятельности. Фриц Перлс удачно как-то выразился по поводу  “мышления на больших скоростях”. Я бы только добавил еще, что, говоря об  отработке большего  количества разнообразных событий в единицу времени, речь мы ведем не о догоняющей адаптации, а об опережающей организации. Об исследовании обучающим действием в рамках прецедентной педагогики. Событийность – это второе после цельности антропологическое поле, без работы с которым мы остаемся в пределах антично-статуарного представления о лице-маске, о теле-статуи. И  о телесно-образной  выраженности лица. В конце концов, само слово “лицо” принадлежит к  области визуальной метафорики. У человека, кроме видимого лица,  есть имя собственное, неповторимый голос, запах и вкус, кожа и прочие  осязаемые ткани. Позы и жесты, поступь и стать, ритмика темпоральных проявлений и многое иное, выражающее наше своеобразие и самобытность. Не манит ли нас личность, полифонически выражающая себя по всем возможным модальностям, сквозь всю свою цельность и событийность [по]читаемая, [у]достаиваемая? Не будет ли это психодинамическим,  или пневмодинамическим  видением того, что с человеком уже происходит, и что дает ему особую оспособленность и готовность к жизни, в том числе и к жизни в так называемых «духовных реальностях»?  Видение, основывающее конструктивную антропологическую стратегию «человеческих возможностей»? Сдвоенное поле цельности/событийности важно обживать, ценностно осваивать и возделывать, стараясь воспроизвести на нем все значимые для нас идентичности. Сохраняя и на нем нашу историческую судьбу. Помня, что цельность – это, среди прочего, и преемствующая непрерывность во времени. . Андрей Андреевич Андрюшков. Я как раз по поводу того, что вроде бы при первичном восприятии событийность в христологическом смысле не может толковаться как непрерывность. Она, наоборот, задает некоторый ритм и прерывность. О.И.Генисаретский. А кто ее трактует исключительно как непрерывность? А.А.Андрюшков. Возникло такое впечатление, когда вы стали говорить про умение перерабатывать событие. О.И.Генисаретский. Событие сколь угодной длительности – это, вообще говоря,  зияние. Это справедливо в отношении литургического времени. Что мы делаем на литургии? Мы сначала просим, а потом – благодарим. Основной ритм литургический – прошение и благодарение. А то, о чем просим, и за что потом благодарим, могло бы произойти – с каждым, с некоторыми или со всеми «зде присутствующими» –  после того, как попросили, и до того, как поблагодарили.  Всегда ли происходит, – вот вопрос. По истории мы знаем, что вот в этом месте литургии, в этот конкретный момент ее у преп. Сергия Радонежского было видение красных птиц или огня, а вот тут  преп. Серафим Саровский  видел, как небесное воинство влетело во храм, где он служил. Да, ритуальное время дробно и неоднородно, но разве это отрицает его преемственность? Отец и сын – разные существа, но род, в них сквозящий, как выражался о. Павел Флоренский, преемственно целен. Точенная дробность у разных событий разного рода. Есть хорошо нарезанная и упорядоченная событийность, а есть спонтанные события, выламывающиеся из общего порядка вещей, как в архетипическом событии Преображения, например. Или по нисхождении Духа Святого на апостолов: что-то происходило, говорили голосами, не понятно, на каких языках, то ли речью, то ли мыслью, но тем самым внутренний человек нового христианского мира был учрежден и явлен. Пришествие его показано было на апостолах, учениках Христовых, людях по человечеству более понятных свидетелях того события, чем вочеловечившийся Сын Божий. Еще в IV веке,– читаем у Августина, – преп. Амвросий был чуть ли не первым, кто научился читать про себя, а не вслух. Вы только представьте, что это значит – что до того читали вслух, а он начал читать про себя. Учрежденный, посеянный внутренний человек подрос, образовалось место для его внутреннего тайнодействия, для новой  событийности, в старые порядки не укладывающейся. Благодаря чему я могу сказать, что то, что сейчас произнес Андрей Андрюшков,  произошло в 11 часов 22 минуты? Благодаря тому, что на моих часах я вижу равномерное, непрерывное движение стрелок. Соотнося с ним спонтанно возникший вопрос Андрея, я могу сказать, когда он был задан. Так и все дисретно воспринимаемые события нанесены на какие-то преемственные порядки, они замечены с их помощью, хотя и в отличном от них времени спонтанно происходят. Так что дискретность события преемственности не помеха.  И если вспомнить расширенное толкование о. Павлом обратной перспективы, – он сравнивал ее с диалектикой, – можно сказать об обратной перспективе дискретности события по отношению к индивидуирующей его непрерывности. Такая множественная перспективность события есть одно из раскрытий означаемой им, событием, цельности. Как есть образ в образе, образ, нарисованный на образе, так есть и событие в событии, событие, отсылающее к событию, событие, порождающее событие и т.д. Стоит поупражняться в свободе событийствующей о себе мысли... Ольга Игоревна Глазунова. Олег Игоревич, понимая ваш пафос антинатурализма, антистатичности в этих вопросах, мне хочется уяснить вот что: как связать личность с изложенным вами пониманием целостности? Как такое понимание лица, которое прерывно, многократно, может быть и должно ли быть соотнесено с интенцией личности, связанной с такой единицей личности (она мне представляется обязательной), которой является человеческая жизнь? О.И.Генисаретский. Цельность, о которой я  говорю, – отличая ее отсистемной категории целостности, – реализуется сразу в родовом, культурном, профессиональном и  во всех прочих значимых для личности путях жизни. Да, здесь есть предмет для разбирательства, причем и в исследовательском, и в ценностном, и, я бы сказал, судебном (в смысле судьбы) смысле. Это расследование о задании быть цельным. Понимаете, если сейчас слово “цельный” заменили на “единицу”, это ничего не дает, потому что как раз различение овнешненного единства и внутренней цельности было мною проблематизировано. О.И.Глазунова. Но возникает вопрос, связанный с приоритетностью. О.И.Генисаретский. Но мы же не в отделе планирования департамента образования находимся. Что значит приоритет? А у кого приоритет, у мужчины или у женщины, у пространства или у времени? О.И.Глазунова. Вы говорите: событие внутри события. О.И.Генисаретский. Мы сейчас мыслили оппозициями, а у оппозиции нет приоритетов. У правого не было бы приоритета перед левым, не будь у человека сердца с левой стороны. У правого и левого пространств нет преимуществ друг перед другом, они просто противопоставлены друг другу. Так же, как и у единства и цельности. Считать их образующими антиномию – значит относиться к Канту слишком по-школьному. Это только во введениях в семиотическую культурологию делают вид, что базовые оппозиции навеки-вечные заданы списком: верх/низ, мужское/женское, активное/пассивное, время/пространство, то-се, пятое-десятое. Различения и противопоставления столь же порождаемы и проблематизируемы, как и все остальное в мысли. В нашем случае мы, противопоставляя внешнее единство и внутреннюю цельность, проблематизируем в том числе себя самих, принимая на себя беспокойное «напряжение непонимания», как выразился бы Гегель, и печемся о его разрешении в устойчивом смыслонапряжении понятия.  Проблематизируемся, создаем напряжение, которое нуждается в разрешении. Но я боюсь, что таким простым ходом, как выбор приоритетов, тут не обойтись.  Самое сильное, что вы могли бы спросить по этому поводу: а где начинается собственно личность? О.И.Глазунова. Я так и хотела сказать. О.И.Генисаретский. Да, личность аксиоматически первична по отношению к душе (и всем ее психическим реальностям). Личностная цельность сохраняется и распознается и в случае многих психических заболеваний. В доме скорби мы узнаем своих близких, и продолжаем любить их, и хотим именно их выздоровления. О.И.Глазунова. Но не как личность. О.И.Генисаретский. Напротив, Л.С. Выготский, насколько я понимаю, говорил именно о личности, которая сохраняется. В статье о психологической природе шизофрении он проницательно указал на системную и смысловую связь, с одной стороны, различных функций (способностей) сознания, самого сознания, взятого в его понятийно-смысловой и функционально-системной цельности, с одной стороны, и личности человека, благодаря цельности которой он сложным образом реагирует на разрушительный для него процесс болезни, с другой [20].  В этом тройственном контексте с особой силой звучит коронная мысль Выготского о том, что «не глубины, но вершины личности являются определяющими для понимания … судьбы её сознания» [21]. Можно – на вырост – понять эту мысль и как гипотезу о возможности сохранения личности в процессах не только понижающей редукции, но и их повышающей трансдукции способностей. К сожалению, эта линия мысли Выготского не получила достойного развития. Сюжет о транспсихической личностной цельности перехвачен теперь последователями заокеанской гуманитарной психологии (с потерей  в содержании). Этот вопрос обсуждался в 80-м году, когда перед Олимпиадой был арестован о. Дмитрий Дудко, и по телевидению было показано его покаяние в антисоветской деятельности. Тогда в Москве, а потом в Лондоне обсуждался вопрос: сохраняется ли нравственная ответственность человека, находящегося под действием психотропных веществ, или под психопрактическим воздействием. Это вопрос о психологическом мученичестве. Остается ли у человека возможность в состоянии душевного мученичества сохранить свою идентичность, если он находится под искусственным психотропным воздействием, в психопатологическом состоянии? Епископ Кентерберийский ответил, что да, а  Русская Православная Церковь, как всегда, промолчала. Но когда об этом стало возможно говорить, психиатры стали давать дифференцированные ответы: в одних случаях, при одних заболеваниях определенно – да, а при других определенно – нет. И опять-таки, я об этом сам не берусь судить, но есть такой вопрос, не совсем  однозначный, но, по крайней мере, внятный. Он не из области психологической метафизики, а из конкретного психиатрического контекста, в рамках принятой на данный момент нозологии:  в пределах одних нозологических единиц – да, а в пределах других – нет. И последнее вопрошающее обращение к вам, уважаемые участники этой транспрофессиональной встречи, – о смысле спонтанной случаемости события. Пока мы говорим в терминах пространственных, временных, психологических или антропологических, теряется важный смысловой устой, к троичности нашего поместного умозрения  впрямую относящийся и наиболее ярко раскрывающийся в пророческом служении. Явление Духа Святого в рамках служения пророческого, а не святительского или учительского, например, основывается на требовательном вопрошании и требовательном служении ему. Пророческое вопрошание требует себе человека целиком и полностью, как говориться, со всеми потрохами. Оно заставляет выходить на площадь, на арену, на трибуну, даже когда знаешь, что будешь побиваем камнями. Человек выходит с вопросом и требовательно вопрошает. Это не просто настоятельно-учительное, а именно неотвратимо требовательное, проблематизирующее, если хотите, слово. Это не только цельное, но непременно правомочное, правоспособное событие/решение,  и вместе с тем – событие/действие.  Пришедшего спрашивают: откуда зов звучит, откуда твое право обличать и требовать?    Вообще, откуда оно, это право требовать?  Вопрос этот обычно задают первым, хотя сначала стоило бы понять другое, а именно – специфику прецедентной юрисдикции: то, как и почему событие-инцедент может стать нормообразующим событием-прецедентом. Что это за модальная трансформация, узаконивающая прецедентную юрисдикцию? Это ведь не ценностная легитимация! И не конституционный континуитет! По видимости этот юридический скачок с превращением факта в норму скорее напоминает лепет младенца, своими устами глаголющего истину. Или на признание результата дуэли за проявление воли Божьей (случай ордалии). И на выбор патриарха, или жениха по жребию. Есть во всех этих случаях ритуально-сценической эпифании долга что-то нуминозное, и одновременно антропогенное, удачно названное Дж. Р. Толкиеном «евкатастрофой». Но событийная природа прецедента и сама по себе кое-чего стоит. Событие случилось, вышло на сцену настоящего времени, привлекло к себе внимание, – это уже новость. И уже в силу этого можно сказать, что оно  обладает некоторым [ин]формационным, ангажирующим и [ин]корпорирующим  потенциалом. Известно, что одна из функций судебного разбирательства является аксиологической и состоит в вынесении правовой оценки – осуждающей или оправдывающей. Судебная тяжба – древнейшее из ценностно-ориентированных установлений, возникшее задолго до таких форм институционализации интеллекта, каким – после возникновения философии - стало проблематизирующее усомнение, художественная критика или экспертная оценка.    Ассимпотическим, оконечным завершением оцениваемого процесса становится удовлетворяющее данной ценности аксиоматическое, самоценное состояние, отвечающее интуиции целесообразности и смыслосообразности.  Как бы они ни эксплицировались тематически, – как свобода, естественность, общее благо или справедливость, например, –  несомненно, что аксиоматические  состояния обладают мотивационной, мобилизующей  силой и не только служат основанием текущих оценок (как бы в обратной аксиологической перспективе), но и обобщенным пособием выражения личностной самоценности, известной также как чувство человеческого достоинства. И все они, оценка, самоценность и удостоверение достоинства, как в капле воды (скажем, что в капле утренней росы, а не слезы) отражаются в основополагающих прецедентных событиях, прообразами которых для живого человека всегда остаются ритуально отмеченные рождение, брачевание и смерть. Заведомо ясно, что прецедентная педагогика находится в несомненной связи с прецедентной юрисдикцией, а через принцип юрисдикции разума, и с прецедентной методологией мыследеятельности, известной ранее под именем эвристики, а ныне под именами инноватики и синергетики. Вот эта-то  динамическая, синенергийная мобилизующая точка, благодаря акту тематически не распознанной модальной трансформации становящаяся событием-образцом, показательным примером, сугубо условно именуется прецедентом (пред-бытием, поводом или прибытием). Тематизируется же оно, как правило, задним числом, причем принимается  всегда на удивление самоестественно. В некоторых областях общественной практики по части прецедентности с недавних времен наблюдаются прорыв за прорывом. То, что раньше обкатывалось в художественном авангарде, становится принятым в политическом. Рефлексивностью, критичностью, инновационностью, поиском источников изменений и обновлений, свежих идей и походов теперь никого не удивить и в корпоративном мире, не то что в предпринимательском. Властная решительность нашла себе осознание в терминах наличия или отсутствия политической воли, которая из харизмы (дара Божьего) тем самым превратилась в капитализируемый ресурс.  Мобилизационность, властность, решительность, требовательность по поводу личностных событий больше не табуированы и в либеральных сообществах. Интерес вызывают мандаты взыскания. Игры в востребованность и ангажированность перестали быть уделом идеологов: спрос на новые виды занятости подведут в скором времени  под одну из рубрик «экономики переживания», а то, глядишь, и «экономики счастья». Заканчивая этот фрагмент своей гуманитарной интервенции, еще раз скажу, почему мне все это казалось важным. В выступлении-экскурсии я хотел проэкспонировать некую альтернативу буквальному поставу  христианской психологии/антропологии. Альтернативу занимательному популистскому богословию, которое неминуемо вырождается в психологические пересказы и пересуды. Мы сейчас уже живем в обширном и разветвленном поле практик мистериальных и нуминозных, но не всегда  воцерковленных. Неужто кто-то надеется на установление полного идеологического, политического, или даже культурного контроля за всем и вся современного мира? Хотел бы я взглянуть на диагноз в его медицинской карте! А вот психопрактическая грамотность, способствующая сохранению важнейших идентик человека, – упование вполне реалистическое, как мне кажется. Одно время  я часто ссылался на  слова Г. Флоровского, настаивавшего  на корпоративной природе Церкви: «Вновь открыть Церковь – вот самый решающий аспект нынешнего духовного реализма».  Церковь, которая суть «не просто общество верующих, но Тело Христово» [22]. Церковь – не сообщество, а институт и традиция,  корпорация со своей предлагаемой идентичностью. Церковь как ведомое упование: ведомое, то есть знаемое; упование, то есть опора и устой. Принадлежа Церкви, мы находимся внутри сильно, может показаться даже, слишком сильно структурированного пространства. Из разных мест  его – из  литургической и молитвенно-созерцательной практик, из разных служений, на которые делится эта практика, – из служения учительства, святительства, управления (а оно, как отдельное служение, обозначено в богословии нашей Церкви) мы видим разные перспективы жизни. Церковь – многомудрый и многодельный организм, не менее сложный, чем все человеческое общество, вместе взятое. Поэтому важно видеть разные точки и пути роста, относясь к тому, что делается вокруг, с надлежащей благодарностью и почтением. Будьте столь щедры, чтобы увидеть, что у нас есть иные возможности, кроме привычных вам. И вот на это я, уважаемые господа-товарищи, и хотел обратить внимание, присутствуя при акте реидентификации вашего транспрофессионального сообщества, которое теперь  через различения линии Выготского и линии Флоренского, наново позиционируется в духовном, интеллектуальном и политическом пространстве страны. Это позиционирование произошло, и я, принимая его всерьез, на него как таковое, перед вами реагирую таким прецедентно-методологическим комментарием, и прошу рассматривать мое выступление именно как такой комментарий, а не как доклад на заданную тему. Спасибо за внимание. Ю.В.Громыко. Какие есть вопросы и суждения? Л.В.Айдарова. Не вопрос и не суждение, а просьба. И просьба моя вот в чем состоит. Я вашими словами постараюсь говорить. Вы экспонировали какие-то вещи, сказали, что необходим поиск жанровых форм, в которых было бы наиболее адекватно экспонировать эти вещи. Нельзя ли вас, Олег Игоревич, попросить повторить, просто штрихами, в чем связь между основными тезисами, которые вы сегодня нам предложили? Личность и цельность вместе с событием. Личность, цельность, событие и вопрошающий смысл. Можно ли эти вещи соединить в какую-то конструкцию? О.И.Генисаретский. Постараюсь быть кратким и все-таки ответить на этот вопрос, не повторяя высказанные ранее категориальные тезисы. Жанр, который я пытаюсь теперь культивировать, проще всего осмысляется в терминах служения. Поэтому я в который раз процитирую «Дхваньялоку» Анандавардханы, где есть такой стих:

С цветущей золотом земли снимают трое урожай: герой, ученый и слуга, который знает, как служить” [23]

Наряду с ученым и героем (воином), поэтом назван персонаж, осуществляющий  служение: слуга, который знает, как служить, и  практикует служение «с сознаванием», в состоянии ведомого упования. Мне хотелось бы уметь вести себя так.

Второе. В своих замечательных книгах протоиерей Николай Афанасьев разносторонне демонстрировал разнообразие служений, которые несут в Церкви не только  клирики-священнослужители, но и лаики-миряне [24]. Несут, выполняя завет служить  друг другу теми дарами, которые мы имеем и получаем не мерою. Список таких служений открыт, они весьма  разнообразны, исторически конкретны, они не только даны, но взыскуются и испытуются нами. Например, развиваются философия и наука, и служение учительства обретает все новый и новый вид. Тоже можно сказать и про служение управления: практики и технологии его в миру развиваются, возникает потребность взаимодействия с ними (что проявляется, к примеру, в развитии церковного Интернета, в освоении проектных методов управления). Хочу спросить, а не отстраивается ли ныне то некое служение ученых, философов,  психотерапевтов, художников и  поэтов, которое я, вслед за  С.С. Хоружим, назвал “приемлющим участием”? Думаю, дело обстоит ровно так.

Ю.В.Громыко. Какие еще есть комментарии? Наталья Балкина. Олег Игоревич, вы сказали про чехарду, которая сейчас происходит с преподаванием религиозных предметов. У меня вопрос про чехарду с понятием личности. Какие есть средства и стратегии антипрофанации, притом, что есть тенденция на упорядочение профанной жизни? О.И.Генисаретский. Мы умеем тут кое-что различать. Вот Н.В. Громыко написала статью про знание и информацию: учимся не путать одно и другое [25]. Мы не отвергаем информационные технологии, сами сидим в Интернете, используем его, но считаем необходимым обратить внимание на то, что если господа инженеры наконец-то признали под именем виртуальности реальность сознания, а под видом информации реальность сознания и психики, большое им за это человеческое спасибо, это их несомненное достижение. Но мы-то, философы и психологи,  знали о том  всегда и будем знать дальше тем именно способом, каким знали раньше, потому что традиция, как показал В. Семенцов, живет по формуле: «кто так знает». Мы знаем это так и считаем это знание достойным, заслуживающим внимания, и очень полезным. Дальше что? Будем, следуя типологии цельностей, различать типы личностей, выявлять типологическую тектонику личностного мира, помня, что в христианской ойкумене к личности иное отношение, чем в иных конфессиональных и этнокультурных регионах. Вот протестанты изгнали из своих церквей таинства, и вынужден был Юнг постулировать архетипическое бессознательное, чтобы через другое место дать таинствам ход в душе. Поэтому не надо смазывать различий в понимании одних и тех же, как на первый взгляд кажется, понятий. Не стоит в одну корзину складывать личность по Олпорту, личность по Флоренскому и личность в смысле ипостасей Символа веры – все это далеко не одно и то же. Такое смазывание – самое плохое, что может попустить отсутствие методологической критики, процветающее сегодня под видом свободы академических исследований. Гуманитарные занятия – сфера рискового смыслоделания. Н.Балкина. Просвещение? О.И.Генисаретский. Не просвещение, а творческая изыскательская и проектно-методологическая работа. Что я сегодня делал? Я пытался указать на те тематические поля, где нужно проделать нормальную, совершенно нормальную, принятую в науке и методологии, в гуманитарном деле работу. Спросил, когда вы говорите “целостность”, вы что имеете в виду: целостность мертвого тела (камня), живого организма, произведения искусства и т. д., вплоть до ангела?  В зависимости от типа и уровня личностной цельности, событийности личностного самобытия дальше будут строиться разные педагогики, разные воспитательные стратегии. Если нас интересует искусство, тогда мы будем продвигаться в своем понимании личности через занятия  арттерапией, музейной и театральной педагогикой. Релевантные духовно-личностному росту практики очень разнообразны, психологий много разных,  они весьма контекстуированы, и образы человека в них разные. В психологии спорта будет один образ человека, и ничуть не менее важный и привлекательный, чем в психологии искусства. А в психологии веры будет другой образ. И эти образы один из другого не выводимы, не переписываемы все на иные языки. Соответственно, и понимание личностности будет разниться от предмета  к предмету, от опыта к опыту, они из разных практик вытащены. И вообще, человек – это замысел (проект), человек – это институт и традиция.  В одной институциональной традиции он сам о себе знает иначе, чем в другой. Возможность сгладить эти различия в одной плоскости знания и умения –  амбиция либерально-ориентированной гуманитарной психологии. Амбиция, привлекательная своей культурно-политической перспективой, но вряд ли реалистическая. Некто. У меня вопрос по поводу иерархии служений. Выделяете ли вы иерархию служений? О.И.Генисаретский. У меня нет на это полномочий. Мы просто знаем, что служения есть, и что они разные. В мистическом теле Церкви они постулированы. И мученическое или учительское, можно ли их сравнить? Но нынешняя церковная иерархия мнит однозначно: сейчас важнее всего, по ее дружному мнению, служение управления. Поэтому – цыц! Я не берусь самочинно строить иерархию служений. Мне никто не доверял, никто не поручал это. Некто. Различение духовного и общественного, есть ли у вас такой вопрос? О.И.Генисаретский. Сейчас нет. Слово “духовное” – подсоветское, постмарксистское нововведение, прозвучавшее в полемике г-на Лифшица с г-ном Дымшицем в 70-е годы. Нет такого мало-мальски разработанного и разделяемого богословского понятия как “духовность”. Это светский журнализм, на мой взгляд. Некто. В Новом Завете есть такое выражение “духовный человек”, у человека есть душевная составляющая. О.И.Генисаретский. Различия человека внутреннего и внешнего, человека духовного и душевного – там по контексту понятны. Там нет духовного как такового, но есть лицо Троицы, именуемое Духом Святым. А сам факт развития гуманитарного знания, гуманитарных практик и технологий в ХХ веке такое вопрошание для нас создал: а куда  психология, антропология, христианская психология , буддийская и т. д. – куда все? И с этим мы, собственно, сейчас и разбираемся. Она же. Я говорила о двух служениях – внутреннем и внешнем. В этой парадигме есть не просто внутреннее делание, а как бы центральное делание для Церкви – стяжание Духа Святаго (это слова преподобного Серафима), или непосредственно духовное делание. И второе – деяние социально-общественное, то, что вы перечислили, которое соответствует множественным служениям. И в смысле иерархии в русской традиции огромное значение имело созидание внутреннее – та традиция, которая идет от Нила Сорского. О.И.Генисаретский. Мы это знаем. И что Вы далее утверждаете? Она же. Вот это и является центральным. О.И.Генисаретский. Что это? Она же. Вот именно это внутреннее делание, молитва – вот это является центральным. О.И.Генисаретский. Василий Великий обмолвился как-то, что монастыри будут упразднены, и вся жизнь будет протекать в городах. Она же. Я только что оттуда – где он эти монастыри строил. О.И.Генисаретский. Это различение теоретического и практического? Она же. Почему теоретического? О.И.Генисаретский. Потому что молитвенное созерцание, согласно  философской традиции именования  – это теория, , а строительное дело – практическое. Она же. Вот как раз этот момент является камнем преткновения. Дело все в том, что молитва и есть деятельность. О.И.Генисаретский. Бесспорно, молитва – это деятельность, как и теоретическое мышление, впрочем. Но затронув эту тему, мы вступили бы в новый тематический круг… Так что спасибо за внимание!   [1] О.И. Генисаретский. Окрест вершин: антропологическое воображение и перфективный праксис // Совершенный Человек. Философия и теология образа. М., 1997. С. 261-290. [2] См.: Игумен Андроник (Трубачев). История создания цикла «Философия культа (Опыт православной антроподицеи)» // Священник Павел Флоренский. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004. С.5-24; О.И. Генисаретский. Ремесло жизни: техническая изощренность и софийное изящество в антроподицее священника Павла Флоренского // О ремесле жизни. Научно-информационный сборник «Материальная база культуры. Вып. 4. М.: Российская государственная библиотека, 2004; А. А. Андрюшков. Оправдание человека через деятельность в антроподицее П.А.Флоренского // Там же. С.66-72. [3] С.С. Хоружий. Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции // К феноменологии аскезы. – М.:  Издательство гуманитарной литературы, 1998. С.187-188. См. также раздел «Синергийная антропология» настоящего издания. [4] Там же, с.189-190. [5] Еп. Феофан Затворник. Путь к спасению (Краткий очерк аскетики). Изд. 7. М., 1894. С.221. [6] Ап. Григорьев. Несколько слов о законах и терминах органической критики. М., 1859; С.С. Аверинцев. Древнегреческая поэтика и мировая литература // Поэтика древнегреческой литературы. М.: Наука, 1981; В.В. Бибихин. Другое начало. СПб.: Наука, 2003. [7] Кеннет Кларк. Пейзаж в искусстве. СПб.: Азбука-Классика, 2004. С.292. [8] Тут и до стеба куртуазных  маньеристов о «позитировании»  еще как семь верст до небес! [9] И. Кант. ??? [10] Бальтазар Х.У. Достойна веры лишь любовь. М., 1997.  См. также:; Hans Urs von Balthasar. Kosmische Liturgie, 1941, 1961. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. М., 2001; Созерцательная молитва. М., 2004. [11] Совершенный человек // Человек, 6/1995. [12] Совершенный человек. Теология и философия образа. М.: Валент, 1997. [13]  Карл Густав Юнг. Конфликты детской души. М.: Канон, 1995 [14]. Там же, с.188-191. [15] С.С. Хоружий. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М. 1991.  См. также С.С. Хоружий. Синергийная антропология: концепция и метод (раздел «Синергийная антропология» настоящего издания). [16] См. Священник Павел Флоренский. Статьи исследования по истории и философии искусства и археологии. М.: Мысль. 2000.  С. 307-320 с. [17] Подробнее об этом см. наши тексты Культурно-антропологическая перспектива // Иное. Хрестоматия нового российского самосознания. М. 1995 [http://prometa.ru/olegen/publications/3 ] и «Будьте совершенны…», или введение в психоакмеологию [http://prometa.ru/projects/26/6/4]/ [18] См. Хартия Европейского Союза об основных правах: Комментарий / под ред. д.ю.н., проф. С.Ю. Кашкина. – М.: Юриспруденция, 2001. [19] Возвращаясь к теме оправдывающих совершенств, стоит указать на отдельные соображения С.С. Аверинцева в заметке «Онтология правды как внутренняя пружина мысли Владимира Соловьева»: «Для Владимира Соловьева … мысль о правде – подлинное веселие сердца. Это всегда сказывается на стиле: каждый раз, когда философ возвращается к своему заветному делу «оправдания добра» … движение фраз становится легким, окрыленным,  словно танцующим». И «удобопревратным» к столь модным ныне трансгрессиям: С.С. Аверинцев. София-Логос. Словарь. Киев: Дух  i  Лiтера, 2001. С. 418-419. [20]  Выготский Л.С. К проблеме психологии шизофрении // Хрестоматия по психопатологии. М.: Изд-во Московского университета, 1981. С.64. [21] Выготский Л.С. К проблеме психологии шизофрении // Хрестоматия по психопатологии. М.: Изд-во Московского университета, 1981. С.64. [22] Георгий Флоровский. Утрата библейского мышления // Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. СПб.: Издательство Христианского гуманитарного института, 2002. С.614. [23] См. Анандавардхана. Дхваньялока. – М. «Наука», 1974. [24] Прот. Николай Афанасьев. Церковь Духа Святого. Париж: YMKA-PRESS, 1971; Вступление в Церковь. Париж, 1952; Трапеза Господня. П., 1952;  Служение мирян в Церкви. - Париж, 1955 [25] Н.В. Громыко. Интернет и постмодернизм – их значение для современного образования // Вопросы философии, 2002, 2, с. 175-180.  См. также Н.В. Громыко. Метапредмет «Знание»: учебное пособие для учащихся старших классов. – М.: Пушкинский институт, 2001. – 544 с. -  Прим. сост.

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal

Добавить комментарий