гуманитарно-экологическая перспектива


Источник публикации: Этнокультурная капитализация: проблемы, практики, перспективы. - М.. 2008. - С.15 - 34.
 
"Гляди на вещь,
пока не увидишь в ней свое,
пока не убедишься, что она – ты сам».
(В.В.Бибихин)
 
 
Уважаемые коллеги! Поначалу я хочу  предупредить вас, что профессионально  никогда не позиционировал себя как эксперта, а потому к этому славному племени не принадлежу. То, чем я занимаюсь в проблемно-тематическом поле этники,  скорее может быть названо гуманитарными исследованиями и разработками (в смысле research & development), и отчасти проектно-стратегической аналитикой. Мне это важно сказать не только в порядке самопредставления: я категорически не понимаю, что значит быть экспертом, если он  работает на заказ, «под ответственность заказчика» и реализует его интересы. Согласитесь, это очень  двусмысленная, склоняющая к лукавству, а то и прямому пологу сервильная позиция. А в таких жизненно важных для себя вещах, как историческая судьба этнических и конфессиональных сообществ, предпочитаю не лукавить.
 
 
И все-таки сошлюсь на одно любопытное суждение С. Земляного, - высказанное как раз об особенностях экспертной позиции: «Творческая зона эксперта располагается в зазоре между отложившимся, книжно-письменном знанием – и жизненно-практической окказиональностью, между общим правилом – и конкретным случаем (делом, политическим решением»[1].
Сказанное относится не только к экспертизе, но и к прочим   организационно-управленческой практикам (к аналитике и  консультированию, например). А помимо отложившегося в профессиональной практике знания  и событийного, случающегося знания, стоило бы назвать еще сетевое знание, снующее в сетях, продвигаемое, сообщаемое и приобщаемое к делу. Профессиональная осведомленность специалиста сегодня питается из этих трех источников одновременно.
 
 
Этос гражданского добрососедства: от культурно-ценностной риторики – к культурной политике
 
 
В подготовительных материалах к заседанию Клуба «Культура жизни: идеология добрососедства» А. Неклесса и В. Цимбурский утверждали, что разворачивающийся в мире цивилизационный кризис «грозит обрушиться и на многонациональную, поликонфессиональную Россию-РФ, навязав ей роль вынужденного партнера и одновременно – жертвы противоборствующих в мире сторон <…>
 
«В подобных условиях социальный опыт России – страны с многовековой историей, на разных этапах своего пути, реализовывавшей собственную версию сосуществования людей различного этнического и конфессионального происхождения, сообществ, отличающихся в своем понимании трансцендентных ценностей и миропознания – этот опыт приобретает в наши дни совершенно особую ценность. <…>
 
Мы также хотели бы надеяться, - уверяют авторы, - на готовность и способность русского мира, опирающегося на духовное и культурное наследие, на присущий его обитателям инновационный пафос и склонность к социальному творчеству, приступить к выстраиванию интеллектуальной и социальной концепции, несущей образ будущего, который отвечал бы чаяниям народов не только самой России, но и других стран и континентов»[2].
 
Действительно, Россия - страна разнообразных этнокультурных традиций, больших цивилизационных кругов (славянского, тюркского, финно-угорского, кавказского…),  традиционных конфессий, представляющих великие мировые религии и… множества более молодых деноминаций.  В их вековом сосуществовании складывалась самобытная российская культура, в которой до  сих пор слышны неповторимые голоса разных народов, населяющих нашу страну.
 
Однако зададимся вопросом: не остаемся ли мы, ограничиваясь только культурно-ценностными констатациями, в состоянии не-до-определенных упований?
Культурно-ценностная риторика – важный жанр стратегической словесности. В текстах подобного рода формируется исходное видение стратегии, - но не она сама. А чтобы от ценностных деклараций перейти к поиску плодотворной геокультурной стратегии нам предстоит:
 
- от публичного признания культурного и духовного наследия  основой жизнеспособности страны;
-  от уверенности в том, наследие это уходит корнями в традиции конфессиональные;
- и сделать следующий шаг - к целенаправленной культурно-политической работе по сохранению сложившегося в стране этнокультурного разнообразия и его гуманитарно-проектному переосвоению;
- включив эту работу в состав первейших стратегических целеполаганий.
 
 
Будет ли у этничности будущее в той современности, в которой мы хотели бы быть? [3]
 
 
Спрашиваю так, потому что в той современности, которая нас окружает, место этничности очень неопределенное, если не сказать сомнительное. Не секрет, что многие представители проектно- ориентированной, глобальной современности наличие собственного будущего у этничности отрицают. И это отрицание - уже не  умысел, а реальность нашего мира. Отрицается будущее этничности и, вместе с ней, - ни много, ни мало  - будущее родовых отношений вообще и семейно-родовых, в частности.
Какое будущее есть у этничности в той современности, что  может наступить, что может быть  будет?
 
На этот вопрос нет общепринятого и достаточно обоснованного ответа. В том числе и у нынешней гуманитарной науки, которая сама крайне неоднородна  в своем отношении к  темам родовых отношений и к родового сознания.
 
Я начинаю обсуждать этот вопрос, ограничивая себя рамками гуманитарно-экологической перспективы.
 
Так вот проблема этничности в будущем мире, на мой взгляд, существует сейчас на стыке, по меньшей мере, трех разных областей знания и практической деятельности. Причем только вместе взятые они намечают место, где эта проблема начинает прозваниваться.
 
Это, во-первых, экология культуры, дающая средовое видение культурного мира, при котором сама по себе культура воспринимается нами как среда жизни внутреннего человека. Вы, наверное, знаете, что словосочетание «экология культуры»  в  отечественный научный обиход было введено акад. Д. С. Лихачевым лет  40 назад   - в рамках экологического движения. Как отрасль гуманитарного знания  экология культуры живет и развивается, хотя такой академической дисциплины ни в академии наук, ни в университетах не завелось.
Во-вторых, проблема будущего этничности существует на стыке знаний и практик, назваемых культурной антропологией. А она познавательно трактует место человека в мире культуры.
И наконец, третья составляющая системы координат, в которой пеленгуется будущее этничности, - это разнообразные  психопрактики и психологические культуры (как традиционные, так и проектируемые из области позитивного научно-психологического знания).
 
Очень важно, что именно на стыке теоретического знания и практического опыта , именно в форме антропологического воображения существует наша проблема. А это воображение, трактующее о том, откуда вообще у нас, - у каждого из нас, - берутся  представления о том, каким может быть человек? И что он такое? Каковы приемлемые фигуры человечности? Откуда у нас с вами это знание? И каким он не бывает и не может быть? Что по-человечески недопустимо, не смотря на все наши «слишком человеческие» упования и самообразы?
Подобные вопросы, а их можно задавать великое множество, означают, что наше антропологическое воображение (о человечности) постоянно зачем-то испытывается. Мы все чаще оказываемся поставленными перед предельными вопросами. И  тема антропологически воображаемого, - под именем трансгрессии  стала  крайне важной для гуманитарного знания (и самосознавания нашего).
 
И то, о чем мы с вами сегодня говорим, - о родовом сознании и родовых отношениях, -  так же испытуемо антропологическим воображением в событиях трансгрессии (преступания границ человеческого обитания мире).
 
Спрашивается, откуда и почему возникает этот поворот мысли, чтобы думать о родовом сознании, о родовых отношениях, об этничности, наконец,  в терминах гуманитарно-антропологической перспективы?
 
Я думаю, из поиска не политических форм исторической и этнической ответственности.
 
Есть политические формы воображения об этническом, и есть  неполитические его формы. Вы помните, наверняка, тот всплеск энергий  национального самоопределения (борьбы за национально-государствнный суверенитет), что имел место в начале перестройки. Так в политической форме были утилизированы наши народнические (этнические) чувства и стремления,  наше народническое сознание и самосознание - сущности, по природе своей скорее культурно-психологические, или культурно-экологические, чем относящиеся к сфере политической.
На первой фазе перестройки и в самом деле действия по освобождению от пут прежней идеологической и политической системы происходило посредством сжигания этнических энергий, в деятельности разного рода «народных фронтов», под лозунгами национально-освобидительных движений? Была задействована колоссальная,  копившаяся веками энергетика  этнокультурного самоопределения, но в несобственных – политических формах и целях.
 
Не стоит ли нам самим себе дать ответ на вопрос: не сыграла ли с нами история злую шутку,  попытавшись развести нас (с 200-летним запозданием, если вести отсчет Новейшего времени с 1798 г.) по разным национально-государственным квартирам? А говоря попросту, не были ли наши чувства использованы нашими политическими лидерами не по назначению? Когда  естественное стремление жить в  близком и понятном для нас образе жизни  было конвертировано в регрессивную трансформацию одного общественно-политического строя - в другой?
На втором этапе перестройки так же была использована энергетика собственничества. Помните новогодний призыв  г-на Ельцина к обогащению? Да, была энергетика  нашего стремления к тому, чтобы хоть чем-то обладать в этой жизни - помимо 8 кв. м. на четырех человек в железобетонно-блочном доме!  Чтобы вздохнув от «битвы за урожай» и «сверхплановую добычу», пользоваться хоть каплей личной свободы (от нужды).  И это естественное стремление граждан страны, на знаменах которой после 1917 г. было написано «Владыкой мира будет труд!», было повернуто собстенниками власти - к гегемонии собственности.
 
Как сейчас в столь же не собственных целях цинично используется энергетика конфессиональной реинтеграции. Наше устремленность к вере в свое Богосыновство, в Бога животрящего, в нетварный порядок мира, выходящгео  за пределы столь привычной нам, - и  часто довольно пошлой, - повседневности не обращается ли «нашими молитвами» и «благими намерениями» в террористический ад, еще более пошлый, чем «подсоветская коммунальность»?.
 
Мы, как люди, самым превращаемся в человеческий материал,  используемый в  «больших»  макрополитических или макроэкономических процессах, на что, вообще-то говоря, у нас с вами согласия никто не спрашивал. Мы его добровольно и сознательно не изъявляли, а лишь вовлечены в эти процессы.
 
Не состоит ли наша задача в том, чтобы самоопределиться в них, найти возможность отстоять тот образ жизни, который нам близок внутренне, и за который мы могли бы, если не умирать, то, по крайней мере, хотя бы бороться, отдавая ему – по малости своей - хоть часть своей жизни и своих сил?
 
Так вот, вопрос в том, будет ли у этничности свое собственное будущее лицо, можно перезадать  так: есть ли оно за пределами политического самоопределения, рядом и во взаимодействии с ним?
 
Я отнюдь не противник политической формы жизни, она с древнегреческих времен составляет одну из основ европейской идентичности. Но быть заложником одного лишь  вида процессов, а именно политических процессов, я бы не хотел, и не пожелал бы этого ни своим детям, ни своим друзьям, ни близким. Поэтому я и пытаюсь  искать ответы за пределами политического поля: есть ли у этничности иное – гуманитарно-антропологическое будущее, каково  ее человеческое лицо?
 
 
Экология культуры и проблема этнокультурной идентичности во всех возможных мирах
 
 
 Напомним слова Д.С. Лихачева, написанные более около тридцати лет назад:
 
 "Сохранение культурной среды - задача не менее существенная, чем сохранение окружающей природы. Если природа необходима человеку для его биологической жизни, то культурная среда столь же необходима для духовной, нравственной жизни, для его "духовной оседлости", для его привязанности к родным местам, для его нравственной дисциплины и социальности…
 До известных пределов утраты в природе восстановимы… Иначе обстоит дело о памятниками культуры, их утраты невосстановимы, ибо памятники культуры всегда индивидуальны, всегда связаны с определенной эпохой, с определенными мастерами. Каждый памятник разрушается навечно, ранится навечно…
 
 Чтобы сохранять памятники культуры, необходимые для "нравственной оседлости" людей, … нужны знания, и не только краеведческие, но и более глубокие, объединяемые в особую научную дисциплину – экологию культуры"[4] .
 
 
 Общеизвестно, что сегодня мы гораздо острей, чем когда-либо ощущаем опасность экологической катастрофы, связанной с сильными технологическими и социально-преобразовательными воздействиями технологическими и социально-преобразовательными воздействиями на природу, культуру и человека. Люди разных профессий, политических убеждений и культурных традиций включаются в экологическое движение за их защиту, за сохранение природосообразности (=органичности, естественности) всех и всяческих сред, окружающих вас, питающих своей энергией не только тело, но и душу человека. В рамках экологического движения постепенно вызрело экологическое сознание – с характерными для него установками, ценностями и символами, образным строем. Остановимся вкратце на некоторых его аксиоматических качествах.
 
 Во-первых, это – повышенное внимание к воспроизводственным, оберегающим и хранительным отношениям в жизни, деятельности и культуре. Европейская мысль, движимая в течении нескольких столетий, пафосом созидания и преображения, открытий и изобретений, не акцентировала задач воссоздания утрачиваемого – хранить и спасать не входило в число ее забот. Ныне ситуация существенно иная: пережив опыт возможной гибели человечества, породившей и питающей его природы (а также культуру), мы отчетливее стали видеть, что если создание потребного и желаемого грозит гибелью достигнутого и данного (природных богатств, здоровья, благ общежития), то следует не жалеть творческих усилий на те, чтобы эти наличные ценности сохранять, спасать.
 
 Во-вторых, экологическому сознанию свойственная установка на причастность, восприятие себя как части изучаемого, проектируемого, проживаемого целого, на отождествление (=идентификацию) с ним, а не на отстранение от целого, характерного для доэкологической научной и технической рациональности. Такой поворот сознания очень важен сегодня: ведь, например, системный подход, возобладавший в 60-е годы даже в культурологии, ориентировался прежде всего на выход из любой системы, на полную свободу от ее ценностей, а уже затем на изучение и усовершенствование. Для экологического подхода, напротив, характерно стремление ценностно войти в каждую осваиваемую систему: раз мы познавательно или проектно участвуем в ее жизни, то и обязаны брать на себя ответственность за ее судьбу.
 
 В-третьих, экологическое движение за сохранение ценностей первой и второй природы сегодня достаточно очевидным образам смыкается с традиционалистским движением, плавная забота которого – сбережение наследуемых нравственных, художественных и духовных традиций образа жизни того или иного народа. Ранее названные установки на сохранение и участие вовсе но самоцель, они важны как условия культурной идентичности образа жизни, условия непонижения уровня человеческой развитости, глубины, достигнутого в истории народа.
 Так вот: в экологии культуры, равно как и в развивающихся – параллельно и во взаимных влияниях – экологии человека, социальной экологии, в гуманитарно-художественных концепциях средового подхода в дизайне и архитектуре, проблематизируются и концептуализируются названные нами аксиоматические качества хранения, причастности и глубины, качества, образующие эмоционально-ценностную интонацию и интеллектуальный стиль любой культурно-экологической концепции, инициативы или программы. Речь идет об аксиоматике мысли и в качестве таковой она должна оцениваться.
 
 Для гуманитарной мысли интонация и стиль не менее существенны, чем методологические схемы или техники рефлексии. На это обстоятельство обратил внимание А.Г. Раппопорт: «Индустриальная и научно-техническая революция деформируют не только природный ландшафт, но и ландшафт культуры и мышления. …Интеллектуализация архитектуры (а речь шла именно об архитектурном творчестве – О.Г.) выражается не только в распространении научной культуры… Научная рефлексия способна обеспечить локальную интенсификацию творчества, но за ней может последовать нечто вроде эрозии культурной почвы… архитектурное мышление тонкий организм и интеллектуальные мутации могут нанести ему ощутимые потери»[5] .
 Что такие потерн могут быть не только "локальными», мы все хорошо знаем из практики реконструкции исторических городов или "внедрения» мелиоративных проектов. Впрочем, мысль уважаемого автора в ином: в признании того, что случаются такие псевдоморфозы научной и проектной мысли, которые – уже в сфере мысли – приводят к эрозии культурной почвы; чтобы избегать оной, нужно уметь уже на уровне ценностных интонаций и стиля различать органические и "синтетические" концепции и инициативы, следуя в этом традиционному аскетическому искусству "различения духов".
 
 Несколько из иного ряда, но сходное по смыслу соображение Г.Г. Дадамяна, высказанное в связи с известными трудностями формирования художественного рынка:   "Суть обсуждаемой проблемы – в культурной аутентичности общества. Исторически так сложилось, что в нашей стране искусство является важнейшим механизмом интеграции индивида (личности) в культуру, в социум. За этим, в снятом виде, существует более глубокая и фундаментальная идея культурной автохтонности народа: "мы – другие".
 
 Сама идея могла трансформироваться: будь то служение Богу, посвящение лиры народу, достижение светлых идеалов коммунизма. Не это важно. Более важен примат духовной идеи…
 Традиционная система общественных ожиданий, базирующаяся на идее культурной аутентичности, слишком важный фактор, чтобы им можно было пренебречь" [6].
 
 Пренебрегать "глубокими и фундаментальными идеями» действительно не стоит, с какой бы мерой приязни или неприязненности мы к их содержанию не относились. Во всяком случае – для экологии культуры, ведь это означало бы противоречие постулату причастности. Поскольку человек есть существо – по замыслу о нем – свободное, каждый вправе принимать или не принимать те или иные ценности, волен в своем экзистенциальном выборе, но, сделав его, следует идти до конца, не притязая на участие там, где предвыбрано неучастие.
 
 Теперь самое время сказать, что хранение, причастность и глубина вовсе не альтернативны творчеству, переоценке ценностей и обновлению любых наличных структур образа жизни. Творение, хранение (=вседержание) и спасение (=воссоздание) издревле почитались атрибутами единой духовной Силы. В той же диалектической связке они входят и в глубинные структуры культуры, причем не только прошлой, но и современной. То, что сегодня именно экология культуры усвоила себе аксиоматику "хранения-причастности-глубины" – исторические обстоятельство, мало к чему обязывающее ее сторонников или противников. Важно лишь то, чтобы в составе мысли и действия в культуре такая позиция была маркирована. А как далее будут развиваться гуманитарные дисциплины с этой аксиоматикой, есть дело творческой инициативы и объема привлекаемых интеллектуальных ресурсов.
 
 Следует также согласиться с мнением А.В. Прохорова, К.Э. Разлогова, В.Д. Рузина о том, что "экология культуры, как и экология природы, есть проблема не только сохранительная; но и проблема эволюционного развития, соположения вновь народившихся культурных видов и их взаимодействия с традиционно существующими… Именно такое широкое понимание экологии культуры, обращенное не только к традициям и истории, но и к будущему, к путям развития культуры, и составляет… переход от традиционно-эмпирического, или оценочного мышления к мышлению в концепции экологии культуры"[7].
 
 Действительно, нас должно интересовать мышление в концепциях, притом мышление, обращенное к будущему. Но с одним суждением цитированных авторов согласиться нельзя. Для успеха любой инициативы в культуре действительно необходимо уйти от "эмпирико-культурного" мышления и дойти до мышления рефлектированного, "теоретико-культурного". Однако,
во-первых: не все мышление в рамках традиции эмпирико-культурное, наивное, есть как писал о том С.С. Аверинцев, "рефлектированный традиционализм", куда как развитый и даже изящный[8]. А во-вторых, эмпирически оценочное, то есть опять-таки наивное мышление - это не то же самое, что мышление в ценностях, свойственное любой рефлективной традиции и концептуально реконструируемое в современной аксиологии.
 
 Последнее особо важно для экологии культуры потому, что одним из расширений ее проблемного поля стал как раз переход от эмпирики памятников культуры – к любым ценностям культуры, большая часть которых вовсе не имеет материального и даже знакового выражения. А для аксиологии белее чем очевидно, что переоценка ценностей, с которой начинается любая культурная инициатива, обращенная в будущее, есть интеллектуальное действие все же в сфере ценностей, а не вне нее.
 
 Итак, повторим еще раз, что "мышление экокультурное… с одной стороны, опирается на экологическую установку охранительного типа, предполагающую выявление, воссоздание, реанимацию изначальных жизнетворческих и жизнеоберегающих инстинктов и интуиции, первичного инстинкта жизни, а с другой – разворачивается как экологическое сознание адаптивно-трансформационного типа, непосредственно связанного с чрезвычайно актуальными ныне вопросами антропологических мутаций, их диагностики и поиска экологически чистых вариантов неизбежных изменений и метаморфоз антропосферы под воздействием – отчетливо агрессивным – техномира" [9].
 
 После слов Г.Г. Курьеровой о "антропологических мутациях" стоит вновь вспомнить о символе "оседлости", столь важном для культурно-экологической интуиции Д.С. Лихачева. "Человек – существо нравственно оседлое, даже и тот, кто был кочевником, - для него тоже существует "оседлость" в просторах великих кочевий. Только безнравственный человек не обладает оседлостью и способен убивать оседлость в других".
 
 Вспомним, что "экология", также как "экономика", "экуменизм" и другие однокоренные им слова восходят к древнегреческому "ойкос", означавшему – обиталище, жилище, дом; состояние и имение а также – род и семью, и тогда оседлость начнет обретать привкус домашности.
 
 Ясно, что речь у Д.С. Лихачева идет о оседлости как обобщенном, символическом качестве личной и родовой жизни (на что указывают и прилагательные "нравственная", "духовная"), а также – о среде обитания, обжитой не только внешним, но и внутренним человеком, о "доме бытия", уродняющем себе всякого, пришедшего в этот, а не иной жизненный мир. На мой вкус, "обитаемость" более соответствовала бы концептуальному строю экологии культуры, чем "оседлость", но дело ведь не в словак, а в ценностном строе мысли.
 
 Можно было бы сожалеть, что мотив духовной оседлости менее всего нашел откликов у писавших об экологии культуры, если бы он сам собой не вызывал в памяти ассоциаций, укрепляющих доверие к сугубому реализму этого символа:
 
 О.Э. Мандельштам - о "домашнем эллинизме" И. Анненского и духе русского языка: "Эллинизм - это печной горшок, ухват, крынка с молоком… это тепло очага, ощущаемое, как священное, всякая собственность, приобщающая часть внешнего мира к человеку… это система… которую человек развертывает вокруг себя, как веер явлений, освобождающих от временной зависимости, соподчиненных внутренней связи через человеческое я"[10] .
 
 Оседлость, обитаемость, домашность – это установка на хранение жизни, причастность ей, углубления во внутреннюю связь тех "сутей" и "явей", где образ человека и образ мира со-образны друг другу. Не "в принципе", а в повседневной, осязаемой "здесь" и "теперь", всем доступной жизни.
 
 Итак, экологическое движение способствовало осознанию того, что первичным является хранительное и причастное отношение к ценностям природы и культуры. Но ведь и этнос, будучи носителем культуры и обитателем культурной среды, также суть явление природы. И потому естественно, что в атмосфере экологического движения сложилось убеждение в плодотворности воспроизводственного, экологически-осмысленного отношения к этносам и их витальным ресурсам, в недопустимости хищнически-потребительского отношения ко всему духовно-самобытному, жизнетворческому в них.
 
 Механизм регенерации живого не безграничен, и только на него полагаться нельзя. Чем интенсивнее поток технологических, экономических и информационных изменений в образе жизни, тем острее ощущается угроза сохранению этносами их жизнеспособности и духовного своеобразия, До недавнего времени подобные вопросы было принято описывать скорее в общегуманитарных терминах национального своеобразия, чем в терминах этнологии.
 
 
Это заставляет обратить внимание на три разных измерения в историческом и экологическом бытии этноса:
 
 - на присущие культуре каждого этноса черты, отличающие ее от культур других этносов (участие в культурном разнообразии);
 - на способность данной культуры влиять на другие этнические культуры и, в свою очередь, испытывать их влияние (участие в межкультурном взаимодействии);
 - на самоотождествленность этносов во времена и всех других значимых для его бытия измерениях, достигаемой через преемственность их культуры/среды (участие в родовой подлинности).
 Этнокультурная идентичность предполагает все три вида участия и потому является динамичным, историческим качеством бытия этноса, ей присуща специфическая историчность, обеспечиваемая механизмом "трансляции/инновации", В экологическом отношении этнокультурная идентичность означает также динамическую обитаемость в среде/культуре, границы между которыми исторически подвижны (в силу действия того же механизма трансляции/инновации).
 
 Нерв этнокультурной проблематики – в соотношении модернизации, обновления и перестройки образа жизни, с одной стороны, и его преемственности, ценностной непрерывности, с другой.
 
 Становление научной технологии как новой исторической силы, основанной на синтезе и коэволюции исследовательского, проектного, организационного и технологического процессов, дает ощутимые последствия в жизни одного поколешь, делая образ жизни все более динамичным, изменчивым и разнообразным. Никогда еще поток нововведений самого разного рода не был столь плотным и интенсивным; никогда еще он не стимулировал столь энергичного процесса смены стилей и образов жизни, притязаний на переоценку всех и всяческих ценностей; никогда не грозил такой радикальной трансформацией социальной и профессиональной этике и даже самому облику человека, эмоционально-ценностной основе личности.
 Предлагаемые историей структурные инновации каждый раз выступают как вызов, ставящий перед этносом новые исторические задания. В связи с этим мы считаем необходимым сформулировать историко-экологический императив этнокультурной идентичности во всех возможных мирах. Суть его состоит в том, что в любых предполагаемых обстоятельствах развития, при любых возмущающих воздействиях важно не забывать основное правило органической критики и проектной концептуалистики: искать и находить такой поворот событий, такую стратегию практического освоения предлагаемых обстоятельств, которые служили бы усилению, развитию, а не ослаблению этнокультурной идентичности. Ни один из возможных миров не должен заведомо исключаться из рассмотрения и работы освоения. Во всем и везде нас должны интересовать сила, а не слабость, преимущества, а не недостатки, средства, а не препятствия, ибо, как известно, в любой сфере творчества только "от избытка сердца говорят уста". Сославшись на употребленное Л.Н. Гумилевым понятие "исторической судьбы народа"[11] , императив этнокультурной идентичности можно трактовать также как принцип сохранения исторической судьбы в любых предлагаемых историей обстоятельствах.
 
 "Во всех возможных мирах"? В модальной логике, откуда происходит понятие возможного мира, возможное, то есть обретение мыслью какого-то мира как возможного или невозможного, определенно связывается с помысленностью его. Область действия мысли, управляющейся с помощью критериев логической истины – это возможные или невозможные, но всегда помышляемые миры. Вместе с тем очевидно, что помысленность – это также и возможность самой мысли, которая для логики непроблематична, а вот для человека, не утратившего вкуса к мысли, весьма часто составляет проблему.
 
Невозможность мысли в логике остается по ту сторону рассмотрения, хотя – для нашего контекста – она не менее существенна, чем возможность или невозможность помышляемых миров.
 С точки зрения модальной методологии суть формулы "во всех возможных мирах" усматривается в том, что не только помышляемые невозможные, но и непомышляемые мыслью миры уже предположены, предприняты в таинственности той судьбы, которая должна быть сохранена во всех – помышляющих или непомышляемых – мирах.
 
 Там самым судьба оказывается предназначенной для познания свободы и для самоопределения в свободе. Судьба, в предопределениях которой часто видят одну лишь несвободу, сама является сугубо свободной. Свобода – смысл и предмет судьбы.
 
 Помышляемые возможные или невозможные в реальности миры – это скрытая от мысли, не вполне доступная для иных способностей человека граница между подверженным судьбе, взыскующим свободы обладателем ее, и тем невозможным для мысли, что возмогается только в опыте судьбы.
 
 Здесь же проясняется смысл созначения возможности-невозможности с ценностью, известного из философской аксиологии. Аксиоматические (помышляемые) и энигматические (непомышляемые) ценностно выраженные состояния сознания/воли соотнесены как раз в возможным и невозможным для мысли в этих состояниях. Что, между прочим, свидетельствует об экзистенциальной независимости лица от мысли, как таковой.
 
 Всем сказанным задается разнообразие экзистенциальных выборов для самоопределения в ситуациях, осознаваемых через возможение. Допуская свободу приятия или отказа от данного в помышляемом/непомышляемом и возможном/невозможном, мы различаем:
 
 - в помышляемых возможных мирах: претворения мыслимого через творческую деятельность в реальном мире или воздержание от него, способное, между прочим, обернуться изменой реальности;
 - в непомышляемых возможных мирах: превозможение через открытие новых горизонтов познавательно постижимого/непостижимого и обретение новых перспектив творчески достижимого/недостижимого; или отказ от них, неминуемо приводящей к сужению горизонтов мысли и сокращению перспектив деятельности;
 - в помышляемых невозможных мирах: самоограничение, отказ от деятельности в невозможном; или же попадание в разнос, рассеивающий энергию мысли и действия;
 - наконец, в непомышляемых невозможных мирах регистрируется одно лишь необъяснимое преткновение мыследеятельности, провал за провалом в "черные дыры» непомышляемо-невозможного.
 
 Перечисленные способы самоопределения имеют наипрямейшее отношение к проблематике этнокультурной идентичности, коль скоро мы понимаем ее как динамическое качество историко-экологического бытия этносов. Благодаря взаимодействую среды/культуры с одной стороны, и трансляции/реализации, с другой, образуется пространственно-временной континуум, в котором и свершается процесс этнокультурной идентификации – самоопределение через претворение, воздержание, превозможение и самоограничение.
 
 Иначе говоря, этнокультурная идентичность – не столько данность, нуждающаяся в подтверждении, сколько заданность для свободного самоопределения и самореализации в деятельности. Ценностный смысл понятия о сохранении исторической судьбы народа при этом не утрачивается, а расширяется и уточняется: но аксиоматическое ударение в этом понятии с "судьбой» переносится на "народ", принимающий на себя волю к самоопределению – в своем бытии и в судьбе своего бытия.
 
 В этом же направлении переосмысливается и понятие об этнозащитной функции культуры, обычно предполагающее, что культура и этнос, являющийся ее носителем, в каком-то смысле тождественны друг другу. Забота об этнокультурной идентичности подразумевает известную отстраненность между этносом и его культурой, дистанцию, которая никогда не равна нулю (предельный случай, соответствующий обычному понятию этнозащитной функции), но и не может быть слишком большой или бесконечной (что означало бы гипокультурность этноса, а в пределе – долгую потерю им своей культуры).
 
 С точки зрения процесса этнокультурной идентификации культура опознается как пространство свободы и судьбы, где они – судьба и свобода – сначала предпонимаются, помышляются в своей постижимости/достижимости и лишь затем осуществляются в прямом социокультурном действии (на том или ином пути самоопределения).
 
 Точка зрения этнокультурной идентичности - это точке зрения рефлектированного реализма культуры. Наивный реализм в отношении к культуре, коим во многом грешит культурология, слишком часто оборачивается отнюдь не невинным утопизмом, жизненные последствия которого слишком хорошо известны. Напротив, реализм рефлектированный делает возможным вполне трезвое проектное отношение к культурно-экологическим реальностям, опирающимся как на данности традиции (миметические проекты и программы), так и на всевозможные инновации (футурологические проекты и программы).
 
 
Постнациональная этничность между этнокультурой и этнополитикой
 
 
Использование новых терминов - вопрос, разумеется, не чисто терминологический. И даже не только концептуальный. Тут важен еще культурно-ценностный реализм, свидетельствующий о том, насколько явно и определенно этничность реальность выражена в составе нашего гражданского, социального и культурного самосознания, с какой силой определенности она сознается (репрезентируется) в нем. Мне кажется достаточно слабо. Более того, современная культура, - и в массово-медийном, и в авангардистском своих изводах, - установочно бессемейна и бездетна, - и уже одним этим агрессивно вытесняет из себя и сами родовые отношения, и присущие им способы самопонимания. Согласитесь, это условия не самые благоприятные для обретения здорового и плодотворного народнического (этнического) самосознания.  Да и для становления этнокультурного проектирования в качестве особой области профессиональной занятости.
 
Надо понять, что большая часть того, что сегодня говорится об этничности, относится скорее к культурно-ценностной риторике, чем к логистике проектно-исследовательских программ. И что положение это сохранится достаточно долго: до тех пор, пока в общественном сознании не будет достигнуто мало-мальски разделяемое согласие о том, что есть этническая реальность; к чему приводит «этническая слепота», то есть игнорирование этнокультурного горизонта развития страны; что надо, - если не в порядке природы, то в порядке культуры, - уметь переживать и поддерживать чувства своей принадлежности к народу (свою этническую идентичность[12]).
 
До тех пор любые проектные намерения, любые проекты и программы в области этники будут неминуемо носить маргинальный характер. Как оно сейчас и обстоит дело, когда большинство этнокультурных практик относится к области досуга и развлечений. Оно, конечно, приятно вкушать ароматные плоды этнокухни, этномоды, этномузыки, этноэротики, раскрученных сегодня довольно сильно. Скажите, не напоминают ли вам фестивали Ethnolifeпресловутые «Фабрики звезд», только с этническим уклоном?
 
Поэтому считаю целесообразным задаться вопросом о цивилизационном смысле этничности, как таковой, и об ее особом постнациональном состоянии[13].
 
Говорить об этом приходится уже потому, что наблюдения за этносферой показывают нам, во-первых, сколь велико многообразие качественно разных явлений относят к ее составу, а во-вторых, к каким разным историческим и территориальным масштабам они отличаются. Тут тебе и китайская или эллинская цивилизация, и малый коренной народ; и тысячелетняя театральная традиция, и небольшой сельский ансамбль народной музыки! И грандиозное этнокультурное шоу на открытии Пекинской Олимпиады, и съемка визуально-антропологического фильма в чуме на берегу Ледовитого океана! И так далее, и тому подобное!
 
Но сегодня мы с вами не говорим ни о конкретных цифрах или масштабах, ни о какой-то классификации учетных этнических явлений. Однако, приступая к работе над каким-то этнокультурным проектом, знакомясь с ним на презентации, мы оцениваем свои ресурсы (материальны и нематериальные) и рассчитываем на конкретный результат. Поэтому здесь важно, о каком же масштабе этнокультуры у нас идет речь.
 
Вы уже наверняка обратили внимание на то, что я говорю об этничности, об этнических явлениях и реальностях[14], а не об этносах, имеющих свои этнические имена (этнонимы), не о титульных нациях, используемых в переписи населения. И делаю это для того, чтобы обратить внимание на этничность как цивилизационный  феномен, который – в рамках гуманитарной методологии - имеет к тому же статус цивилизационного императива.
 
Можно сказать и так: этничность первична, а этнос и наша идентификация с ним, - выражающаяся в чувстве и в сампонимании человеком своей принадлежности к тому или иному этносу, - вторичны.
 
 Состояние постнациональной этничности возникает в условиях, когда в процессе технологической переоснастки государственного управления увеличивается зазор между пространственно-территориальной цельностью государства, с одной стороны, и живым, подвижным, энергийно-насыщенным этническим полем страны, с другой. То есть, по мере того, как роль национального государства и, соответственно, нации, - как общества людей,  живущих на одной территории, под одним государственным управлением и в одном гражданском обществе - если и не умаляется, то, по крайней мере, очень сильно изменяется.
 
Сквозь этот зазор мы и начинаем теперь видеть этнические реальности то политически, в оптике правового государства, гражданского общества и нашей гражданской идентичности (с ожидаемой от этой оптики исторической значительности и ответственностью); то культурально,  в оптике так или иначе понятой этнокультуры ( надеясь увидеть за ней иную ответственность и значительность).
 
Если бы речь шла просто о замене слов «национальное» на «этническое» я и сам бы не настаивал на преимуществе одного на другое. Но тут дело в определенном методологическом приеме, который в философии Э.Гуссерля называется феноменологическим эпохэ и суть которого состоит в воздержании от использования слова, стоящих за ним привычных представлений и чувствований. Воздержание может быть временным или окончательным, но цель его одна – пробрести новое стратегическое видение, или хотя бы приращение такового, с тем что бы развив его обрести и новую решительность, и способность к действию.
 
К тому же, несмотря на более чем 100-летнюю историю этнологии, и частичное признание особости этнических реальностей, мы постоянно сталкиваемся на практике с соскальзыванием с этнологической точки зрения - на социально-политическую и государственно-политическую (а то и откровенно националистическую). А теперь уже и с международной практикой вовлечения субнациональных этнических процессов в процессы транснациональные. Говорю об этом соскальзывании, отвлекаясь пока от того насколько оно непроизвольно или намеренно, поскольку путает карты и приводит к «разрухе в умах» в обоих случаях. Так что воздержание от оптики национально-политического, - если не забывать, что оно суть методологический прием, - полезно и практически[15].
 
Наконец, помимо отдельных часто поминаемых идентичностей (этнических, культурных, гражданских и т.д.) не стоит забывать и нашу антропную идентичность, то есть принадлежности к роду человеческому: ведь именно она имеется в виду, когда речь заходит о правах, свободах и достоинстве человека, об «общечеловеческих ценностях».
 
 
Наследие, жизнеспособность и развитие [16]
 
 
В последнее время — в каналах глобальных коммуникаций — распространяется много цивилизационных мегапроектов (экранных, музейно-памятниковых, культурно-туристических), стратегической целью которых является продвижение:
 
- альтернативных друг другу образов жизни (американского, дальневосточно-конфуцианского, исламского, к примеру);
- и вместе с тем, моделей конфессионально-цивилизационной идентичности, претендующих занять опустевшее место сворачивающихся «больших идеологий» индустриальной эпохи.
Далеко не везде они нацелены на конфессионально-цивилизационную гегемонию, и не всегда имеют признаки имперских амбиций или радикально-революционного пафоса.
Если рассматривать эти цивилизационные мегапроекты в их совокупности, в них можно расслышать интонации скрытой, но вполне реалистической цивилизационной синергии, эффекты которой пока слабо сознаваемы, но, по нашему разумению, весьма действенны.
 
Для того чтобы и России вступить на это поле – с целью цивилизационного диалога и/или конкурентной борьбы, - ей придется осуществить свою культурно-экологическую капитализацию, предложив  ряд культурно-политических мегапроектов, в рамках которых культурно-исторический опыт страны обретет внятное навигационно-стратегическое выражение и войдет в систему глобальных межцивилизационных коммуникаций.
 
Отсознать культурное наследие  как источник развития и жизнеспособности, — значит увидеть в нем не только самобытный взгляд на мир, неповторимые обычаи образа жизни, но и ту глубинную психологию, имея в виду которую В. Семенцов удачно назвал традицию «трансляцией субъективности».
 
В условиях интенсивного потока технологических, информационных и социально-культурных инноваций (и формирования соответствующих планетарных инфраструктур), традиционные психологические культуры начинают играть доселе несвойственную им роль. Когда нагрузки на психику человека достигают порога, за которым начинается деанимация, возникает тяга к использованию тех или иных психопрактик душевного и личностного роста. Традиционные психологические культуры опознаются при этом как источники самообразов внутреннего человека, приемов самоопределения и поведения в «за-личных» (трансперсональных) реальностях.
 
Именно этим оправдывается наше обращение к современной гуманитарной психологии и антропологии — для практико-ориентированного перепонимания проблематики личностно-родового сознания и его зрелости. Язык гуманитарных метафор,концептов и процедур позволяет каждой культурно-психологической традиции выразить себя способом, адекватным самосознанию современно образованного человека и дающим возможность соотносить концепты и процедуры одной традиции — и каждой другой.
 
На этом дело, разумеется, не заканчивается: именно возможность оставаться в синергийно-антропологической точке согласия/несогласия открывает новые творческие и человеческие перспективы — поиска таких тем и областей сообщительности, совместная межцивилизационная проработка которых позволит сделать следующий шаг — к иным, неочевидным в начале согласиям… и несогласиям.
 
 
 
 
[1] С. Земляной. Эксперты! // Пушкин, № 6, с. 15.
[2] Александр Неклесса, Вадим Цимбурский, Культура жизни. // Материалы к заседанию Клуба «Красная площадь» 20 сен. 2006 г. «Культура жизни: идеология добрососедства». – М., 2006. – 28-32.
[3] Подробнее в сб. лекций «Открытый Университет (Чебоксары 2003). – М., 2004.
[4] Лихачев Д.С. Экология культуры//Прошлое-будущему. М., Наука, 1985. С. 12, 63.
[5] Раппопорт А.Г., Сомов А.С. Проблема формы в архитектуре. М.: Стройиздат, 1990. С. 28
[6] Дадамян Г.Г. Культура и хозрасчет: соблазны аукциона//Театр между прошлым и будущим. М.:ГИТИС,1989, с.7.
[7] Прохоров А.В., Разлогов К.Э., Рузин В.Л. Культура грядущего тысячелетия//Вопросы философии, 1989, №6. С. 25.
[8] Аверинцев С.С. Историческая подвижность категории жанра: опыт периодизации//Историческая поэтика. Итоги и перспективы изучения. М.: Наука, 1986. С. 104-117.
[9] Курьерова Г.Г. Проектная концептуалистика 80-х годов: новое мышление и "иное" мышление //Творческие направления в современном зарубежном дизайне. М.: ВНИИТЭ, 1990.
[10] Мандельштам О.Э. О природе слова//Слово и культура. М.: Сов. писатель, 1987, с 64.
[11] Гумилев Д.Н. География этноса в исторический период. Л.: Наука,1990.
[12] Идентичность интенциональна, она представляет собой константную, неизменяемую - на каждой фазе развития - интенцию (и практического действия, и мышления). Интенциональность же, напротив, - изменяемая, динамически-энергийная идентичность. В жизнепрактических – культуротворческих и культурно-политических контекстах – реализуется их сдвоенная интенционально-идентификационная синергия. Подробне: Генисаретский О.И. Политика сохранения социокультурного ядра как методологический вызов. М., Русский архипелаг, 2002.
[13] Диаспоры и постнациональная этничность // Генисаретский О.И. Навигатор: методололгческие расширения и продолжения. М.: Путь, 2002. С. 456-472.
[14] С понятием этнической реальности давно и плодотворно работает С. В. Соколовский, строящий «конструктивистские модели этнического». См. его недавнюю статью: Институты и практики производства и воспроизводства этнического // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып. 11. – М., Российский институт культурного и природного наследия, 2005. – С.144 -175.
[15] Есть еще и другой обходной маневр: практиковать гуманитарно-политический (и/или философско-политический) дискурс, заметно отличающийся от идеологии так называемой «реальной политики». Примером первого маневра я считаю политическую антропологию Ю.В.Громыки, а второго философию политики А.М.Пятигорского.
[16] Генисаретский О.И. Культурная политика: не сегодня, скорее, завтра // Российское экспертное обозрение. № 6 (23) 2007.

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal

Добавить комментарий