- PROMETA - http://www.olegen.com -

О ЖИЗНИ, ПРОЖИВАЕМОЙ ВНУТРИ НАС САМИХ

Источник публикации: «Философские науки», 2007.

Методологическая ситуация[1]

Вопрос: как достичь сообщительности, совмещающей проблемно-тематическую навигацию (трансового типа), с одной стороны, и когнитивную, дискурсивно-аналитическую внятность мысли, с другой?

Ответ:

*) сделать это можно, отслеживая события осаждения навигационного транса в концептуально-дискурсивном поле мысли (фиксируя полученные концептуальные и дискурсивные прибавочные элементы работы);

*) и практикуя одновременно несколько жанров проактивной культурно-ценностной риторики.

 

Разнообразие починов и исходов текущего поведения

 

Отправная точка моего изложения – весьма абстрактная, т. е. отвлеченная, типологическая схема починов и исходов текущего внутренне проживаемого ведения/поведения.

В качестве аксиоматического основания схемы выбрано различение способностей желания и удовлетворения. Вопреки распространенной манере говорить исключительно об удовлетворении желаний, то есть считать его финальным эффектом желания, мы относимся к нему как во всех смыслах самостоятельной способности.

Обращение к этой схеме позволяет осуществить первое осаждение и тем самым, введя в поле сообщительности несколько концептов, по возможности осторожно подойти к теме «жизни, проживаемой внутри нас самих» и проблеме «как надлежит ее с достоинством проживать».

 

Разнообразие исходов

 

Исход 1

Цель достигнута и желание удовлетворено. Предмет желания теряет значимость и больше не представляется сознанием. Событие поведения (действие) окончено, хотя в другом, последующем событии желание вновь может возникнуть и то же самое действие повторится.

При этом поведение завершается состоянием удовлетворенности.

Таково повторяющееся простое действие, прерываемое паузами.

Исход 2

Цель достигнута, но желание не удовлетворено. Сознанию представляется новый (или тот же самый) предмет с тем же значением.

Если между первой исходной и второй повторяющейся ситуациями имеет место пауза, налицо мотивационное давление (состояние томления, блуждающего внимания).

При этом в сознании может возникнуть компенсационное представление, которое само станет источником удовлетворения, а завершающим состояние станет мечтательность.

Исход 3

Цель не достигнута, а желание погасает или подавляется.

В отличие от «хорошо структурированной» деятельности, где отрицательный результат – повод для новой пробы, незаконченное поведение завершается состоянием подавленности, провоцируя невротические эффекты, включая склонность к агрессии.

Исход 4

Ни цель не достигнута, ни желание не удовлетворено. Если память о такой ситуации налицо, она завершается переживанием растерянности, замешательства.

В виду нерефлектируемости текущего сведующего поведения и реализующихся в нем простых действий, непосредственно переживаемые в них исходы – удовлетворенности, томления, подавленности и замешательства – не становятся сознаваемыми целями и мотивами последующих действий, но могут транслироваться в неопределенное будущее.

В некотором смысле тут можно говорить о памяти как темпоральной аффективно-катектической рефлексии текущего сведующего поведения.

 

Табл. 1

Катексис:
типика исходов Исполнение желаний
Достижение целей
да нет
да Удовлетворенность
(1) Томление
(2)
нет (3)
Подавленность
(4)
Замешательство

 

 

 

 

Как видим, катексис – интегративная функция предметного сознавания достигаемых целей текущего поведения (его целесообразности) и чувственно-сознаваемой оценки удовлетворенности желаний.

Различая способность желания и способность удовлетворения, можно в последней видеть первичное проявление человеческого самосознавания, психическую материю которого составляют ценностно-значимые события/состояния удовлетворенности, до-вольности[2].

Помимо положительно значимого состояния удовлетворения (1), в нашей схеме налицо «значимые неудовлетворенности» (2, 3 и 4). Однако их нельзя считать отрицательными результатами сведующего поведения, ибо таковы они только с точки зрения неопределенности своего предметного значения. Чувственно же томление, замешательство и даже подавленность – аффективно определенные психические явления. И в этом смысле – вполне положительны (и ценностно-полагаемы).

Так что исходная катектическая интуиция (очевидность способности удовлетворения) – это полнота репертуара состояний удовлетворенности, имеющая более сложную меру, чем та, что дана сознанию, ориентированному исключительно на предметно-целевую значимость поведения.

В сведующем поведении чувственно-созерцательно оценивается мера катектического насыщения проживаемых и переживаемых событий и/или состояний, ценностная полнота жизни и завершенность ее.

Поэтому одно и то же разнообразие исходов текущего сведующего поведения может быть пережито как на фоне ненасытной неудволетворенности (катектического голода) , так и на фоне избыточного перенасыщения (катектического обжорства).

Точкой отсчета тут, по-видимому, служит скрытый замысел о человеке, воплощенный в текущем человеческом самообразе.

 

Разнообразие починов

 

Как возникает исходное желание, вместе с представленной в нем целью?

Либо оно происходит внутренне и самопроизвольно, либо извне – через самим человеком дознанное знание, через полученное сообщение или же вместе представившемся взору предметом.

1. Самопроизвольные желания (в традиции именуемые помыслами) могут быть подлинно существенными, если они воспроизводят ставший этос человека, репрезентируемый в его самообразе. Тогда они, как правило, оканчиваются простым и непосредственным удовлетворением.

— Это намекает на самодостаточность умеренного удовлетворения желаний. Здесь и обладание потребностями, и переживание удовлетворенности, постоянно чередуясь, воспроизводят человеческий этос. Тогда существование естественно, переживание непосредственно. Человек доволен судьбой, обладая собой посредством примирения с жизнью. Бежит мечтательности, старается изжить следы подавленности.

— Или же они овладевают им в редкие минуты, но вспоминаются отвлеченно, как печалование о конечности своей судьбы, о невесть откуда взявшихся пределах, о том, что не состоялось, хотя, как кажется, могло бы состояться. Но такая печаль лишь оттеняет радование ее, судьбы, дарами[3].

— Или же происходит обособление особых ситуаций, где эти желания переживаются как замещенные (в образных грезах искусства, например).

— Или же ситуационно удовлетворяются на обочине основного жизненного пути, что чревато разочарованиями в своей судьбе[4].

 

Остатки

 

Если применительно к разнообразию исходов мы говорили о памяти, как форме темпорально-аффективно-катектической рефлексии сведующего поведения, то применительно к разнообразию починов следует сказать об ожиданиях, как форме той же самой рефлексии.

Тогда про сознавание – и даваемую им осведомленность — можно сказать либо то, что оно лежит между ожиданиям памятью, либо, что оно включает их. Сознавание, обычно созначаемое с состоянием «здесь-и-теперь», колеблется между двумя указанными возможностями, то ограничиваясь фигурой «тут-вдруг», то расширяясь до «там-и-тогда».

А в остатке у нас — темпоральная, аффективно-катектическая реальность сведующего поведения.

 

Ритм и интонация

 

1. Ритм и интонация, — а вовсе не целе- и смыслосообразность, и не предметная или ценностная значимость, – вот в чем перво на перво проявляется самоподобие, а тем самым и преемственность, аффективно-катектических потоков переживания.

Говоря об интонациях, я ранее, следуя М. М. Бахтину[5], имел в виду эмоцинально-ценностные интонации, образующие сердцевину личностно-ценностного опыта человека. Благодаря этому ходу мысли подтверждается внутренняя цельность (integrity) человека как личности, имеющей неповторимый духовный облик и стиль жизни.

Однако теперь мы знаем, что аффективно-катектический пласт переживания залегает глубже эмоционально-ценностного, который, в свою очередь, можно считать результатом специфической эмоционально-сензитивной рефлексии. Воспользовавшись различением Ф. Шиллера, можно сказать, что аффективно-катектический пласт «наивен», тогда как эмоционально-ценностный «сентиментален».

Но мы также знаем, что аффективно-катектический пласт составляет лишь часть полного потока сведующего поведения и сознавательно артикулирующих его переживаний. По отношению к пласту целе- и смыслосообразности ее можно стоит рассматривать как своего рода мерцающий фон, сопутствующую аранжировку смысловой и целевой организации деятельности.

Если же рассматривать сведующее поведение исключительно в в аффективно-катектическом слое его, следует принять во внимание его ритмические и интонационно-интециональные характеристиках[6].

Если теперь представить себе:

— что интонирование созначно с интенциональностью (направленностью) и с интенсивностью (высотностью звука, энергийностью тонуса, масштабностью пространственного фона),

— и полифоническое, параллельное течение нескольких потоков переживания, влияющих друг на друга,

то перед нами раскроется психопрактический горизонт синергии, её проторефлексивный схематизм [7].

Тогда состояние «здесь-и-теперь» должно быть понято уже не как статическое, а как динамическое, текущее состояние [8].

Внутри аффективно-катектического потока сведующего поведения определенность такого состояния тройственна, в зависимости от того, относим ли мы сознаваемые состояния:

— к начальным значениям потока, предопределяющим иные будущие состояния (к области определения состояния);

— к граничным, обуславливающим его условиям (к области обуславливания состояния);

— или к его конечным значениям, зависящим от прошлых состояний и завершающим процесс (кобласти предназначения состояния).

Определенно сознавая только текущее состояние, мы оставляем в неопределенности как те состояния, что были до него – в неопределенном прошлом; так и те, что станут для него – в неопределенном будущем. Тоже следует сказать и об обуславливающих граничных условиях.

Эта неопределенная определенность текущего состояния, коренящаяся в аффективно-катектической протоплазме его, вовсе не обязательно является нам как катастрофический хаос. Напротив, она же – в модальном отношении – является условием возможности личностного становления, развития, именуемого в гуманитарной психологии личностным ростом.

Впрочем, в энергийном отношении события, замечиваемые в потоках сведующего поведения, интересны не сами по себе, а как свидетельства о высвобождении или связывании энергии, её приобретения или потери, возрастании или убывании. Здесь развитие событий означивают энергийные тренды, «силовые линии» возможного развития событий.

В ценностном же отношении развитие событий предстают перед нами как процессы переоценки ценностных значимостей, созначных с текущим состояниям и варьирующих уровень их собственной энергийности/синергийности.

Видимо именно так в аффективно-катектических потоках возникают новые аттракторы (точки привлекательности), придающие этому потоку новую, а иногда странную, как выражаются синергетики, направленность и возможность новых ценностных отнесений.

Теперь мы вновь возвращаемся к возможности ценностно-личностного сознавания, оставленного нами, когда мы погружаемся в аффективно-катектический пласт сведующего поведения.

Экзистенциально озабоченным умам за этой возможностью непременно грезится свобода. Но раз уже мы вступаем на почву культурно-ценностного сознавания, стоит вспомнить, что для праотца аксиологии и первооткрывателя «переоценки ценностей» Ф.Ницше значимыми были высшие ценности «Истины, Справедливости и Любви», а не свободы самой по себе, хотя он и говаривал иногда: «мы, свободные люди…».

По сути дела тут мы впервые сталкиваемся с реальностью культурно-ценностной риторики – как особого жанра сведующей мысли, накрепко вписанного в традиции и институты европейской культуры, жанром, прошедшим обстоятельную когнитивную и дискурсивную обработку.

По большей части именно благодаря присутствию в культуре и мысли жанра культурно-ценностной риторики мы с вами – в своей наличной причастности к ним – имеем возможность осуществлять акты ценностного сознавания, думать и говорить о самоценностях, ценностях и даже о производных от них полезностях. Имеем экзистенциально-прагматическую озабоченность, способны наделять экзистенциально-прагматической значимостью все состояния присутствия, участия и обитания.

 

Антропофания

 

Жанр этой части текста – возвращение к прочтении. Не к прочтенному (в данном случае, не к «Логике смысла» Ж. Делеза), а именно к прочтению, которое происходит в конкретной проблемно-тематической ситуации и которому, — при установке на медитативное чтение, — сопутствует навигационный транс. Результат прочтения отлагается в памяти читавшего вязью контекстуальных отсылок на мысли, образы или имена, буквально не представленные в читавшемся тексте; и сносок на замыслы о будущих возможных мыслях, образах и пр.

Возвращение к прочтению – ретроактивно и выглядит как возвратно-поступательная последовательность припоминаний этих отсылок и сносок. Оно гипотетически восстанавливает – уже в нынешней проблемно-тематической ситуации – перспективу состоявшегося прочтения, укладывая на линию этой перспективы точки концептуально-дискурсивных сдвигов, случившихся в процессе чтения. Можно сказать и так: сам по себе навигационный транс не восстановим, но последовательность сдвигов, нанесенная на гипотетически восстановленную траекторию, переводит припоминанемые следы навигационного транса в состояние мысли, позволяет ставить новые проблемы, находит новые темы, строить новые концепты.

 

Началом данного возвращения к прочтению послужило различение:

*миметической процепции, идущей от прообразов, далее концептуальноидентифицируемых с синархемами (рефлексивно-топический модус процепции)[9];

* сериальной процепции, идущей от избыточных, сильно потенцированных поверхностей (рекурсивно-темпоральный модус процепции);

* сингулярно-хронотопической процепции, идущей от событий (для которых равнозначны их временные, хрональные и пространственные, топические параметры).

 

Итак Ж. Делёз: «В любом из миров индивидуальная монада выражает все сингулярности этого мира хотя бы и невнятно, хотя бы и бессознательно; но каждая монада при этом улавливает и ясно выражает только определенное число сингулярностей, а именно те сингулярности, в окрестности которых она задана, и которые связаны с ее телом»[10].

В заданном принятым нами процептивном контексте была записана следующая трактовка: В любом из внутренних, — поддерживаемых процепцией психотопических полей (=миров), — имеет место различимый психический симплекс, который выражает все сингулярные синархемы этого поля; но каждый симплекс при этом символически выражает только определенное число синархем, смежных с данным симплексом.

Ясность и отчетливость символического выражения ограничены объемом смежной, обусловленной миметической процепцией, окрестности симплекса.

Тем самым имеет место сдвоенность различимого во внутреннем переживании психо-функционального симплекса, с одной стороны, и совокупности синархем, сюжетно-синархической серии, с другой. Речь идет об избирательности процепции, установлении символичесики различимого в переживании симплекса, что выражается в самом акте/событии процепции в аффективной памяти о нем.

Внятность или невнятность, ясность или затемненность символического выражения этого сдвоенного симплекса/синархичности в свою очередь зависят от энергийной насыщенности события процепции, его превозмогающей силы.

Вслед за переживаемой символической выраженностью события процепции, его когнитивное означения, — по логике Делёза, — могут последовать могут последовать его манифестация (если симплекс персонифицируется как субличность) и означение (если созначная с данным симплексом совокупность синархем полагается как предметный образ).

Если задать вопрос о том, «кто» говорит и показывает в процессе манифестации «синархемы > симплекс», то придется ответить, что тут мы имеем дело с антропофанией некой фигуры человечности, процептивно схватываемой (установленным) данным симплексом. Конечным эффектом события процепции оказывается символически воспринятая фигура человечности.

Следуя логике Делеза далее, можно сказать, что континуум синархем всецело инаков по отношению к симплексам, кои охватывают этот континуум в различных и дополняющих друг друга концентрациях – синархемы – досимплицитны (ср. со с. 141).

 

Это утверждение заставляет нас вспомнить о различении коллективного и индивидуального бессознательного у К. Юнга и, на этой основе, уточнить место синархем и симплексов в их отношении к сознанию. Тогда дело может выглядеть показано на Схеме 1:

 

Схема1
Сознание человека в его жизненном мире, в состоянии занятости/обитания
(Ego у Юнга, индивидуальная монада у Делеза)

↑ Анропофания индивидуального предсознания в сознание Ego,

артикулируемая в когнитивном сознавании.
Симплексы в психопрактическом поле индивидуального ­ предсознания.

↑ Антропофания коллективного бессознательного в индивидуальное предсознание,

артикулируемая в символическом сознавании.
Синархемы (у Юнга архетипы) в психическом поле коллективного бессознательного.

 

Согласно терминологии архетипической психологии К.Г.Юнга, процесс антропофании в Сх.1проходит фазы коллективного бессознательного, индивидуального предсознания и завершаетсяEgo-сознанием. Тем самым, корневым концептом на всех фазах остается то или иное сознание. Даже принятие заявленной нами посылки о сознавании, протекающем в живом времени, не меняет этого положения дел.

Однако, если вспомнить, на какое вопрошание должно было ответить введение в рассмотрение концепта антропофании, придется вернуться к той отошедшей в прошлое проблемной ситуации, когда в поле нашего внимания начала прорисовываться культурно-экологическая, родовая перспектива[11]. А в рамках этой перспективы никак нельзя ограничиваться сознанием (в любом его виде). Так что два нижних слоя Сх.1 придется переинтерпретировать в терминах родового сознания и родовых отношений, сохраняя фазовую структуру схемы.

Следующим важным шагом в конкретизации культурно-экологической, родовой перспективы стало наделение её схемой «традиции – институты – практики». Это дало возможность говорить о разных линиях традиций, разных институциональных узлах и соответствующих им практиках (в частности, ритуальных, игровых, трудовых и креативных).

Так что антропофанию надлежит теперь допонять, доконцептуализировать в терминах культурно-экологических и гуманитарно-социальных.

Ближайшую задачу такого усилия можно видеть в том, чтобы:

*) придать процессу антропофании какую-то когнитивно-навигационную интенцию и целевую практико-сообразную функцию (сделав это так, чтобы носителями их оказались как раз анонимные фигуры человечности, симплексы и констелляции синархем);

*) и наделить процесс антропофании избирательностью: в отношении каждой синархемы и каждого симплекса, и/или их очерченной какой-то границей совокупности.

 

Вспомнив о принадлежности концепта антропофании к проблемно-тематическому полюантропного воображения[12], воспользуемся введенным ранее различением плазматической, эвристической и экспозиционной функций воображения. И тогда мы можем сказать, что процессу антропофании должны быть присущи:

*) плазматические эффекты и фотическая, световидная событийность (не только единичные инсайты, но и акты проявления фотической тектоники воображаемого);

*)эвристики, благодаря которым устанавливаются креативные компетенции;

*)и сценальные презентации анонимных фигуры человечности, предсознательных симплексов и констелляций синархем.

А учитывая наше теперешнее стремление вписать процесс антропофании в проблемно-тематическое поле личностного строя, к этой тройке функций антропного воображения стоило бы добавить четвёртую, остаточную функцию – установления той самой фотической архитектоники, которая событийно проявляется плазматической функцией, но теперь уже в качестве константных, архитектонических состояний.

Тем самым мы неявно наделили антропофанию структурой экзистенциальной рефлексии, позволяющей избирательно различать в тектонической среде пребывания состояний, занятости/обитания, или иначе говоря, участия/присутствия.

Заметим также, что совмещение схематизма экзистенциальной рефлексии со схематизмом фаз «поиска > выбора > устроения > обитания» объясняет почему события присутствия (философски именные как dasein, а психологически как здесь-и-теперь) стол часто субъективируются, признаются самодействующим трансцендентальными субъектами. Следуя этой традиции самопонимания, мы склонны считать их также носителями процесса антропофании, каналами антропных перетоков.

Вместе с тем, мы не склонны игнорировать и состоятельности пребывания/обитания, считая важным разобраться с ролевым топосом фотической тектоники, с просветленностью смысло-сознавания, с энергийностью целе-достижения и вообще с местом света в нашем пониманием сознания, как такового.

Нельзя также пройти мимо очевидных схождений эвристической функции воображения, полагаемой ею занятости/участия – с событийными сериями у Делеза.

Делезовские серии событий, как известно, размещаются на n-мерных поверхностях, которые – в проблемно-тематическом поле ценностного строя – мы понимаем не только как взаимо-не-зависимые координаты, или параметры порядка, но и как ценностные константы. Составляющая «строй» в концепте «ценностный строя», прошивающего жизненные миры, говорит как раз о его константности[13].

Теперь вновь вспомним о том , что события процепции и их эффекты рассматриваются нами в контексте антропо-культуро-генеза и его антроптной самоорганизации. И для того, чтобы сохранить тематическое единство этого рассмотрения, следует признать, что представленные наСх. 1 две фазы антропофании, в которых префигуративные констелляции синархем сначала выражаются в символически сознаваемых образах предсознания, а затем в когнитивно сознаваемых образах Ego-сознания, — суть единый процесс антропной самооргазизации, антропо-культуро-генеза, ранее названный нами антропологическим синтезом, а теперь – антропофанией.

А поскольку сознавание – это психопрактическая разновидность рефлексии, далее можно ввести в рассмотрение концепт рефлексивного поля, в котором и происходят распределения и схождения любого вида сингулярностей, включая различимые синархемы, симплексы исубличности Ego. При этом антропофания приобретает черты сквозного, перформативного процесса, в отношении которого становится вполне осмысленным вопрос о том Некто (Nemo), кто управляет ходом сквозной антропофании и, в свою очередь, стремиться овладеть предметностью определенного в его рефлексивном поле Нечто (Id).

Мне кажется, есть основание полагать эту рефлексию в качестве знающего и узнающего мышления в качестве самостоятельной спсобности, распределенной по указанным в Сх.1уровням коллективно-бессознательного, индивидуально-предсознательного и Ego-сознания.

Ясно, что сознаваемым знающее мышление может быть лишь в случаях символического сознавания (в предсознании) и когнитивного сознавания в Ego-сознании. Применительно к коллективно-бесознательному также можно говорить о человеческой способности узнавать/знать и мыслить знаемое, приняв допущение о заведомом, а не ведомом (сознаваемом) характере этой разновидности бессознательного знания и мышления. И только на уровне Ego-сознания сохраняют силу классические философские и методологические представления о познающем мышлении и знаемом знании.

Хотя концепт антропофании и допускает полагание самодействующего Nemo, его не следует поспешно отождествлять ни с традиционным Антропосом, ни с какой-либо фигурой Ego. Он потому и Nemo, что не может быть заведомо конфигурирован ни одним из принятых способов персонификации. В силу этого нами и было принято различение образов человека, с одной стороны, и фигур человечности, с другой. О той или иной фигуративности Nemo можно говорить лишь применительно к конкретным фазам и уровням а антропной самоорганизации и нтропо-культурно-генеза.

Изначально в рефлексии нет схематизма внутреннего/внешнего, высоты/глубины, имманентности/трансцендентности, а потому нет и любого рода трансцендетальных полей (в смысле Делеза). Они привносятся туда в специальных актах различения и полагания различий.

Собственно, в таком полагании, предпринятым Делезом, и был смысл введения в игру антропной рефлексии схематизма биполярных, — а в общем случае n-мерных, — поверхностей, и замечивания событий на них. Этот схематизм и нужен был для высвобождения событий из плена сущностей.

Первоначально мой ход-бросок состоял во введении концепта антропного воображения(согласно Сх.1 скорее всего соотносимого с уровнем индивидуального предсознания). Это полагание было связано с намерением утвердить достоинство иконической рефлексии, равного достоинству вербально-когнитивной. Но с учетом изначальности рефлексии как таковой, уместнее, видимо, говорить не об антропологическом воображении, а об антропной интуиции, допуская и визуально-иконические, и рече-языковые, и телесно-двигательные, сценальные версии её. При этом помня, что, пройдя фазу символического сознавания в предсознании, они в равной мере могут приобретать конгитивно-концептуальное выражение в поле Ego-сознания[14].

 

Промежуточная ситуация

 

Если бы мы и далее следовали своей трансовой проблемно-тематической навигации, тут бы самое время вернуться в слой целесообразности, смыслосообразности и предметной сообразности сведующего поведения.

Однако, поспешность подобного желания проскакивает мимо одного очень важного обстоятельства – мимо качественности нашей причастности к культуре, мимо доступной нам свободы произвольно менять одни когнитивно-дискурсивные регистры мысли – на другие.

На самом ли деле так легко переходить от одного пласта сведующего поведения к другому, даже если мы и знаем уже о их наличии?

Отнюдь не так обстоит дело, ибо тут в него ступают наши психопрактические компетенции, кои мы самонадеянно склонны преувеличивать.

Чтобы повернуться умом к этой нашей немощи, нам еще раз придется сменить жанр своего вдумывания:

В первом романе А.М.Пятигорского «Философия одного переулка» есть несколько философских вставок, с уместной для романа ясностью трактующих о ситуациях, в которых человек оказывается как бы подвешенным между погруженность в душевную хлябь повседневья, с одной стороны, и сознанием, горделиво наделенным «объективностью», с дрегой. В очередной раз наткнувшись на выписки о сем зыбком предмете, решил я прекратить эти случайные встречи, придав им печатное узаконение[15].

Промежуточная ситуация, — друг ты мой, читатель, — «это то, что находится между твоим субъективным восприятием себя и жизни, и объективностью сознания». В нее нельзя поместить себя, « но можно в ней оказаться… (и) те, кто в нее попадают, не меняются. И сам ты, и то, что тебя окружает, остается тем же самым не для себя, но для тебя. Для тебя же самого ты сам, другие люди, вещи и места обретают особый смысл. Особый, но не другой. Можно даже сказать, что они для тебя обретают свой (то есть их) собственный смысл, которого в другом месте — вне промежуточной ситуации — они не имели. … Может быть, вне этой ситуации они вообще не могут иметь никакого реального смысла для тебя. … само понятие «промежуточная ситуация» имеет смысл только для одного, данного, то есть присутствующего здесь и сейчас, человека».

— Засквозило? Тогда продолжаю:

Моя промежуточная ситуация «не вынуждает меня ни к какому выбору и, строго говоря, не имеет никаких последствий для моей жизни. Но все мое прошлое, оказываясь осмысленным, уходит в смысл вместе с его, прошлого, трагедией и непоправимостью; туда же «проваливается» важность происходящего и неотвратимого будущего».

Тут Александр Моисеевич замечает, что промежуточная ситуация не является ни феноменом (явью), ни фактом (данностью) и именно поэтому, скажу я вам, — то есть будучи сознаваемым смыслом, — она и может быть реально пережита.

— Продолжать?

«Переживший её человек точно знает, что он уже не сможет вернуться к прошлому, ибо для него прошлого не существует. Но это переживание не приблизит его к «жизни новой», ибо она будет всегда «отодвигаться» в неохватываемое сознанием будущее. Словом … ситуация называется промежуточной потому, что она оставляет пережившего её в бесконечном промежутке между исчезнувшим, то есть превратившимся в смысл, прошлым, и будущим, которое из «ожидаемого» или «обозримого» превратилось в символ еще не совершившегося сознания. Поэтому такой человек не отмечает этапы к достижению цели, а наблюдает точки сознательного прохождения… Его слова и дела не послужат никакому делу». И напротив, «люди цели не могут реально воспользоваться свободно проходящим».

— Если тебя, друг ситный, сказанное мэтром уже достало, не уподобляйся человеку цели, ты им уже никогда не станешь:

Ибо свободно проходящий «просто не существует как отличный от других. Существует только это неотмеченное состояние сознания, которое хотя и вводит его в промежуточную ситуацию, но никак его этим «введением» не обозначает».

А значит, «промежуточная ситуация может быть понята, или пережита, не более чем одним человеком в каждый данный момент. И в этом смысле она действительно предельно индивидуально».

— Тут я бы приосанился:

Припомнив, что у А.М.Пятигорского понятие личности (и сама персонология) вытекают из объективности, а не из субъективной психологичности сознания, нам проще будет согласиться и с тем, что «сам случай включения человека в промежуточную ситуацию — объективен», и с тем, в конце концов, что «в промежуточной ситуации мы имеем дело с единичным случаем одной и той же объективности сознания».

— Внимание, однако:

И хотя такой случай случается только с тем, «кто может его пережить», это не значит, что он это сделает. «Нет борьбы сознания с жизнью. Сознание ни с чем не борется. Но наблюдающий промежуточную ситуацию в другом … видит борьбу другого со своей (другого) жизнью» .

— После сказанного остается еще раз процитировать бывшего и. о. буддолога: «любое мышление против себя — трудно»!

— Или тот, другой, как водится, перепроме(ж)утил?

 

И в довершение несколько соображений о возможном выходе из промежуточной ситуации:

 

Чтобы найти выход из неё , нужно «выйти из ряда вон», — в оность, войдя либо в область «Он» или «Оно», где, в отличии от «Я» и «Ты», правят бал родовые отношения и родовое сознание; либо в область сообществ «Мы» или «Они».

Сближая оность с самостью, мы, вслед за П. Рикёром, обращаем внимание на “ведущую роль третьего лица в познании человека”. Тем самым ставится под вопрос расхожее обыкновение мысли говорить о человеке, отсылаясь преимущественно к “первым лицам”, то есть к “Я” и “Ты”, «Мы» или «Вы».

В оном, но не ином, дело идет не о множественности, и уж тем более не о коллективности, а о том, что тут значимо не столько отчуждение, сколько созначность идентичности/самости – с присущей им матагендерной андрогинностью, включающей в себя и мужа, и жену; и родителей и детей; и … эллина и иудея.

Родовые отношения и родовое сознание изначально конъюнктивны, а не дизъюнктивны, они «своят», а не «очуждают».

И это суждение не о собственности или принадлежности, как модусах присутствия, занятости/обитания, не о принуждении или подчинении, а о самобытии, самоценности и самодействии (субъектности, суверенности).

Впрочем, множественность не чужда и измерению индивидуации, где она представлена, к примеру, в близнечном мифе, в двойничестве.

А метагендерным эквивалентом двойничества можно считать поколенность.
[1] В этой публикации представлены рабочие материалы исследовательского проекта «Психопрактики духовной жизни» Центра синергийной антропологии ГУ «Высшая школа экономики». В виду предварительного характера публикации мы ограничимся минимальным количеством ссылок на другие тексты и термины проекта, с которыми можно познакомится на нашем сайте www.prometa.ru.
[2] Об одном из таких состояний А.С.Пушкин пожелательно произнес знаменитое экзистенциально-поэтическое суждение: «На свете счастья нет,/ но есть покой и воля».
[3] Для воцерквлённого человека печалование превращается в переживание событийсмертной памяти.
[4] Продолжая осаждать смысловые определенности, потенцированные в предложенной схеме, далее стоило бы говорить о посвящении и совращении, что мы отложим до следующих публикаций, коли таковые состоятся.
[5] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Сов. Россия, 1979.
[6] Последующее вторичное возвращение к дискретной и отчетливо рефлексивной смысло-целевой организации будет основано на соотнесении целей и смыслов с «началом (S) процесса поведения», «его текущим состоянием (M)» и «концом действия (F)», а выражаясь в терминах способностей — с «памятью», «текущим сознаванием» и «ожиданием». Иначе говоря, с применением к непрестанно текущему потоку (континуальному) переживаний схематизма «память (S) > сознавание (M) > ожидание (F)».
[7] Не в этом состоит психопрактический смысл метафор «архитектура – застывшая музыка», «сценическая пространственность сознания», «место красит человека или человек место»? Раскрывая подобные метафоры, можно будет наново сформулировать концепт сознавания, как такового, и возможность сознавания собственной цельности/расколотости, stasis΄а и polemos΄а.
[8] Остается открытым вопрос: является ли последовательность состояний «гладкой или ломаной, текучей или скачкообразной?
[9] О нашей концепции процепции/инкультурации см.:Генисаретский О.И. Институционализация интеллекта и множественность типов рациональности // Навигатор: методологические расширения и продолжения. — М.: Путь, 2002.- С.15-16.
[10] Ж. Делёз. Логика смысла. — М. 19хх. — с.142.
[11] Первоначальная версия: Культурно-антропологическая перспектива // Иное. Хрестоматия нового российского самосознания.- Том 2.- М.:Аргус, 1995.- С.3-40. А также: Генисаретский О.И. Образ жизни и личностный рост: опыт экспозиции гуманитарно-экологической перспективы развития // Конструирование будущего — №1 -Том 1.- Спб.: Изд. Дом «Corvus», 2002.- С.6-63.
[12] Генисаретский О.И. Воображение и аксиоматические состояния // Навигатор: методологические расширения и продолжения. – М.: Путь, 2002.- С.299-304.
[13] Надо сказать, различение у раннего Фрейда принципа реальности (онтического измерения аналитической психодрамы) и принципа удовольствия (аксиологического измерения ее), — при всей его лобовой наивности, — открывало перспективу развития онтоаксиологии. И отсылало к традиционному – в Античности и Средних веках – благобытию.
Несколько странным может показаться схождение оппозиции «организационно-деятельностного и объектно-онтологического планов мыследеятельности» в СМД-методологии, с одной стороны, и «онтического и ценностного планов» в гипотетической онтоаксиологии. Однако в иной версии этих оппозиций – бытие/деятельность и бытие/добродетель – это схождение говорит лишь о том, что устрояющая, придающая строй деятельность плодотворна, и что устанавливаемыей ею строй благодеятелен.
[14] В случае принятия схематизма внутри-телесного проживания жизни (например, на основе делёзовского различения имманенции и трасценденции), мы способны будем освоиться с еще одной разновидностью сознавания – соматически-софийной. А на ее основе ввести в дискурсивное обращение концепты корпоральнсти и инкорпорированных идентичностей.
[15] Пятигорский А.М. Философия одного переулка.- М., 1989 — С.102 -105.

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Plus [2]
Опубликовать в LiveJournal [3]