РЕМЕСЛО ЖИЗНИ: ТЕХНИЧЕСКАЯ ИЗОЩРЕННОСТЬ И СОФИЙНОЕ ИЗЯЩЕСТВО В АНТРОПОДИЦЕИ СВЯЩ. ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО


Автор: Генисаретский О.И. Источник публикации: Архив автора  
Будет ли большой натяжкой сказать, что русское сознание стало насыщаться святоземскими реалиями после принятия нашими предками христианства из рук возросшей в церковных делах Византии? И что первая встреча с не ведомыми еще для русских св. Землей и св. Градом произошла в обрядово-молитвенно-созерцательном пространстве литургии и в чтомом пространстве библейской словесности?
Не вполне так, конечно, коль скоро исторические и географические сведения приходили на Русь из многих разных источников[1], но в скромных пределах нашего рассмотрения, в первую руку посвященного вещам пространственно-образным, вполне уместно держаться высказанного предположения.
И начать стоит с пространственности литургической, поскольку — по мере распространения обрядово-молитвенной практики и храмового строительства — именно она быстрее и проще всего привходила в самую что ни на есть повседневную жизнь.
Приуроченность литургии, да и всего богослужебного круга, к конкретным топографическим реалиям Иерусалима, и других отмеченных в Новом Завете мест, более чем очевидна. И все же, степень насыщенности литургической жизни этими реалиями столь значительна, а способ ее насыщения ими столь своеобразен, что при соприкосновении с иерусалимским присутствием в живом молитвенно-созерцательном опыте невольно возникает вопрос: почему жизнь разместилась в Церкви таким именно образом и что им,  иерусалимским размещением воли к спасению,  воображено для нас, грешных?
Отвечая на него, приходится вспомнить, что строй и ритм известного нам теперь богослужебного времени, его сюжетно-иконический ход во многом складывался в хождениях перво- и раннехристиан по евангельски засвидетельствованным святым местам, в шествиях, как бы шаг за шагом, Христовым путем — в самом что ни на есть буквальном смысле слова.
Вокруг Иерусалима ещё с ветхозаветных времен концентрировались эсхатологические мотивы. Возглашал Псалмопевец: “Господь пошлет тебе жезл силы от Иерусалима” (Пс. 109)[2]. Для христиан 1-го и 2-го столетий Иерусалим был местом, где содеялись распятие и смерть Спасителя, погребение и воскресение Его, произошло сошествие Духа Святого на апостолов и ожидалось второе пришествие Христово в силе и славе. Окрестности Иерусалима, Вифлеем, Елеон, Вифания, Гефсимания также были связаны с жизнью Иисуса Христа от Его рождения до вознесения.
Христианское предание сохранило память о размещенности евангельских событий и после того, как в 135-м году Иерусалим был дотла разрушен императором Адрианом, соорудившим у пещеры Гроба Господня святилище Афродиты и запретившим евреям под страхом смерти заходить в эту часть города. А собранный в 191-ом году в Иерусалиме собор епископов постановил впредь праздновать событие Воскресения Христова в воскресный день после поста, дни которого соответствовали еврейской пасхе. Здесь, в Иерусалиме, у Гроба Господня складывалось христианское богослужения, происхождением своим обязанное традиции паломнического благочестия.
По свидетельству паломницы 4-го века Этерии в Палестине существовал обычай при посещении того или иного святого места прочитать из Священного Писания что-либо относящееся к данному месту, спеть соответствующий псалом и завершить посещение молитвой[3].
Заметим: посещение определенного святого места, включенное в общий ход шествия (богослужебно приуроченного к какому-то празднику или вольно избранному паломником), это —остановка на пути, координаты которой заданы, во-первых, топографическим местоуказонием(“вот-здесь”), во- вторых, известным из Писания именем (и темой) новозаветного события (“знай,что случилось здесь/тогда”) и, в-третьих, развернутым в церковном предании (в мысли и созерцании) образом этого события (“зри, как оно было тут/вдруг”). В живом богослужебном или паломническом шествии сильной означающей реальностью является прямое, явное присутствие в “здесь” и “сейчас” (богослужебного или паломнического действа). После втягивания реальной топографии внутрь храмового пространства/времени, топографические местоуказания большей частью уходят в подразумевание, но зато на передний план выступают указатели темпоральные,задающие координаты священного события в структуре богослужебного времени (дневного, недельного, месячного или годичного круга его), и указатели иконические, воплощенные в иконах, храмовых росписях, архитектурных или ландшафтных образах. Имена и темы событий при этом, по умолчанию, сохраняются, но способ означения событий, их мест и времен изменяется. Означающее и означаемое как бы меняются местами.
Складывавшееся в Иерусалиме святогробское богослужение постепенно втягивало внехрамовые обрядово-молитвенные шествия внутрь храма, вплетало внехрамовую путешественность в сюжетно-иконический строй и ход богослужения.
“Отличительной чертой этого богослужения была его стациональность, вызванная вековой традицией посещения в праздники тех или иных святых мест. Богослужение начиналось на одном месте и продолжалось на других и на одном из них заканчивалось. Эту особенность позднее воспринял Константинополь, с той разницей, что в Иерусалиме наличие святых мест определяло стациональность, Константинополь же, чтобы сохранить существовавшую в Иерусалиме стациональность, а это требовалось заимствованным из Иерусалима богослужением, должен был создать свои святые места, одноименные иерусалимским”[4].
Н.Д.Успенский приводит и пример того, как, несколько веков спустя, путешественный характер сложившегося в Иерусалиме богослужения воспроизводится в Константинополе. В четверг после Недели всех святых обрядово-молитвенное шествие начиналось из Великой церкви, продолжалось на Форуме; затем направлялись к храму в квартале Кира и, миновав его, шли в храм св. Анны, что в Девтороне; затем двигались к храму в квартале Гераниев, потом — до Фермополиса, затем — до Херсапа, потом — до квартала Ставриосов, и, в конце концов, доходили до церкви Богородицы в монастыре “Древняя Петра”, где и должна была быть литургия.
Занимаясь индоевропейской поэтикой, Фердинанд де Соссюр обратил внимание на такой способ передачи имен богов и героев, когда имена передаются в слогах или фонемах разных слов, входящих в стих, но не произносятся как таковые. Назвав эти формы именования “анаграммами” Соссюр указал на их сродство со способом загадывания слов в шарадах, наделив их тем самым энигматической (относящейся к загадкам и загадыванию) функцией[5].
Учитывая типологическое сродство имени и образа, мы вправе говорить не только о вербальных, но и об иконических анаграммах-образах, а пространственности, представленные в таких образах, именовать анатопиями, сохраняя за ними все семиотические особенности анаграмм.
Так вот: будучи втянутой внутрь храма и вплетенной в богослужебный круг, иерусалимская образность и пространственность отнюдь не устраняются, но, напротив, сохраняются здесь анатопически (и потому — утаенно-прикровенно). Что же касается эсхатологических и прочих (например, пневмо- и психопрактических) функций, то в анатопическом залоге они даже усиливаются, обретая большую внятность и “подъемную силу”.
В современной нам богослужебной практике путническая, путешественная составляющая её не представлена в столь развернутой форме и сохранилась разве что в виде крестных ходов, прежде всего, в пасхальную ночь и на послепасхальной неделе.
Но вернемся еще раз к традиции паломнического благочестия. Надо сказать, оно не было связано исключительно с разорением Иерусалима и оставшейся возможностью посещения отмеченных памятью предания святых мест. За ним стояло куда большее — предшествовавшее распятию, погребению и воскресению Христову Его шествие и вход в Иерусалим, получивший в церковной традиции значение одного из двунадесятых праздников, непосредственно предшествующих Пасхе как Воскресению Христову.
Последний путь Христа Спасителя из Галлилеи в Иерусалим в начале отмечен Преображением, явившем славу Божью в преддверии Страстей, и ведет к Вознесению, последней точке Его земного служения. За торжественным Входом в Иерусалим непосредственно следуют символические акты проклятия бесплодной смоковницы и очищение храма, а затем — эсхатологическое правозвестие о разрушении храма, попрании Иерусалима язычниками, втором пришествии и водружении Царствия Небесного (именуемого у ап. Иоанна “Новым Иерусалимом”).
Таким образом, в реальном историческом времени,  “при понтийском Пилате” вход в Иерусалим — это событие в шествии страстным путем по столь же реальной земле Палестины, в во времени эсхатологическом — для Христа-Искупителя — ведомое Ему событие Вознесения, а для слушателей Его слова — неожиданное и положенное в предожидание упования событие второго пришествия в силе и славе Царства. В церковном предании иконически раскрыто было еще одно звено царственного шествия Спасителя, оставшееся невидимым земному зрению Его учеников — Сошествие во Ад, крещение и освобождение праведников, типологически тождественное с их благословением по втором пришествии.
Вход в Иерусалим, богослужебно выделенный в качестве отдельного двунадесятого праздника, предшествующего Пасхе, в литургически снятом виде представлен также в каждой подневной литургии — в событии так называемого Великого входа, обрядово-молитвенно символизирующего вступление Иисуса Христа на Его крестный путь. И это, — на мой смиренный взгляд, — одно из самых очевидных и ярких проявлений занимающей нас в этой статье иерусалимской анатопии (в обеих отмеченных выше смыслах топонима “Иерусалим”: историческом и эсхатологическом).

 

[1] Таковы исторические хроники, библейские генеалогии, прямые межэтнические и межрелигиозные контакты (вокруг синагоги древнего Киева, например).
[1]
[2] Далее мы, по умолчанию, принимаем различение между трансцендирующей эсхатологическойустремленностью за горизонт (исторического и космического) времени в ““мире сем”, с одной стороны, и апокалиптической завершенностью ее в положении дел, когда времени “уже не будет”. В литургических контекстах это различение сугубо важно потому, что если образность Нового Иерусалима включена церковной традицией в сюжетно-иконическую ткань богослужения (вспомним хотя бы пасхальное “Святисе, светисе, Новый Иерусалиме!”), то сааме “убойные” апокалиптические образы, как известно, не входят в нее. Исключение составляют настенные образы Страшного суда, нарочито помещаемые на западной стене храма и видимые, главным образом, при выходе из храмового, литургического пространства. Хотя можно было бы считать, что они — в качестве отдаленного фона храмового действа — видны служащему иерею (и дьяконам), а также отходящим от Чаши причастникам Тела и Крови Господа Иисуса Христа.
[3] Помяловский И.В. Паломничество по святым местам конца IV в. // Православный палестинский сборник. Выл. 20. СПб., 1886.
[4] Успенский Н.Д. Византийская литургия // Богословские труды. Выл. 23. М. Изд. Московской Патриархии, 1982. С. 9.-  Стациональный от лат. statio —  стояние, местопребывание, место сборищ; стража, почтовая станция.
[5]Иванов Вяч. Вс. Об анаграммах Ф. де Соссюра // Фердинанд де Соссюр. Труды по языкознанию. М., 1977. С. 635; Топоров В.Н. К исследованию анаграмматическх структур (анализы) // Исследования по структуре текста. М., 1987. С. 193 – 238.

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal

Добавить комментарий