Пространства рефлексивных состояний


Источник публикации: Навигатор:методологические расширения и продолжения. М.: Путь, 2003.- С.73-92.
Помимо изложения темы, заявленной в названии доклада, я,  следуя предложению Г.П. Щедровицкого, остановлюсь также на предыстории занятий темой о рефлексии в рамках Комиссии по логике и психологии мышления. Кроме того, не могу удержаться от некоторых исторических сопоставлений, которые задал в своем докладе Н.Г.Алексеев.    Поэтому в своем говорении я сначала соединю две предыстории – большую и малую –  в одну, а затем уже доберусь до пространства рефлексивных состояний.
Сначала  хочу напомнить вам, как в первом примечании к первому параграфу “Науки логики” Гегель разъясняет, отчего он при рассмотрении реальностей сознания предпочитает пользоваться сразу немецкоязычным  словом “сознание” и латинизированным термином “рефлексия”. Первое из них, отсылая к соответствующему семантическому полю родного языка,  позволяет опереться на смыслообразовательные ресурсы естественного языка, второе, будучи хорошо определенным и диалектически разворачиваемым понятием, дает возможность  сохранять точный терминологический смысл и следить за ходом рассуждения.
 
Тем самым я хочу обратить внимание также и на то, что термины “рефлексия” и “сознание” фактически часто употребляется как синонимы. Мне думается, что эта  сдвоенность сознания и рефлексии, доходящая порой до их отождествления,  и составляет тот самый широкий контекст, с которого можно начинать  рассмотрение темы о рефлексии.Обратив внимание на то, что сдвоенность, зеркальность – это старейшая метафора рефлексивности, я считаю возможным утверждать, что философия, логика и, по-видимому, психология  имеют дело с отраженностью в самом широком, даже этиологическом смысле слова – с отраженностью качеств, с отраженностью предметов, с отраженностью действий и т.д.По тогдашним временам эта отраженность означала ни что иное, как ненатуральность, необъективированность. Тот пафос борьбы с натурализмом, которым известна эта методологическая трибуна, в то время не был пафосам, а был очевидностью того, что помимо естественных состояний есть еще  сверхъестественные (и противоестественные), часть из которых потом стали называть искусственными. Есть бытие, оно всеохватно и самоподобно т.е. от- и выражаемо в самом себе, выказывает себя и видится в образах, осуществующихся в модусе  отраженности. 
  
Важно также, что при этом имелось ввиду не столько сознание в качестве пассивного отражения или  движения в образах, подобного пространственному перемещению, сколько энергическое, волящее и действующее сознание, что недвусмысленно выражено в  пафосе, связанном с понятием рассудка. Рассудок – это воля в пределах мыслящего сознания; воля, принимающая решения о значении понятий, выносящая суждения, направляющая движение мысли в сторону целей мыслящего субъекта, на  все решающегося и посягающего в своей  деятельности.
 
Когда мы говорим “рефлексия”, из глубин нашей немецкой памяти всплывает контекст, в котором подазумевается ни что иное как сознание. Ну, а если мы вспомним, что в рамках немецкого классического идеализма сознание суть всеохватная, все замыкающая на себя реальность, что человек, как личность, рефлексивно отождествляется с сознанием (как самосознанием), то мы поймем, что посягая на рассмотрение или даже на разгадывание того, что есть рефлексия, мы, даже перестав быть философами, тем не менее притязаем на охват этого пространства целиком.
 
Второе замечание касается сугубой разницы интеллектуальных и духовно-практических ситуаций, в которых находился Егор Федорович, как по русски  величали Гегеля в Х1Х в., и мы,  здесь и сейчас  пребывающие. Вы помните сколько сил потратил он на то, чтобы доказать, что естественные состояния (очевидности, непосредственности, просто – бытие) ни в коем случае не могут быть приняты за начало ни философии, ни мышления, ни деятельности, ни чего бы то ни было в нашем человеческом мире; что все естественное и непосредственное чем-то и как-то опосредовано, внутренне или внешне структурировано, в том числе, всевозможными общественными контекстами (деятельностными,  институциональными, культурно-историческими и т.п.).
 
Он боролся с таким естествоначалием,  и самим фактом этой борьбы опять-таки возвращал своего читателя  – и тогда, и сейчас – к тому, что в сознании есть стремление есть тенденция начинать с естественного, с непосредственно данного и т.п., и т.п. В  этой устремленности была – и есть – своя правда, из которой Гегель хотел пройти дальше, вперед,  он не мог с ней не считаться. Она усматривалась в том, что человеческая природа, родовая сущность человека с давних времен полагалась как раз чем-то наличным, принималась как данность, и, более того, уважалась в качестве таковой.
 
Разница в воззрениях на сей счет состояла только в опознании источника человеческой природы,  причины ее возникновения. Присуща ли она человеку по его физической, биологической и иной какой природе или же она есть нечто тварное, богозданное, – и в том, и в другом случае наличная данность оприроженного человека почиталась точкой отсчета и пространством, относительно которого и в котором все происходящее про-ис-ходило.
 
В частности поэтому именно рефлектировать значило отталкиваться от изначальностей естественного состояния, выходить из пространства очевидностей и произвольностей сознания/воли, переселяться в  отраженные сознанием/волею образные миры, будь они малыми или большими, субъективно-окрашенными или общественно данными.
В этом втором напоминании мне важно было подчеркнуть, что в представлении о  рефлексии как о самосознании и самоопределении, как об отдавании себе отчета обо все происходящем и о выборе точек сборки себя, – в том виде, в котором это представление еще и сейчас продолжает бытовать на страницах нашей околонаучной прессы, – есть отголосок той институциональной и онтологической ситуации, когда человек полагал, что он владеет своей природой как непременной данностью и, обладая ею, стремился – и как раз за счет рефлексии –  приобрести власть над собою, совершить скачек из царства непременности, – в царство самопременяемости, в  царство свободы.
 
Когда Кант решительно разделил между собой мир природы и мир свободы, разделительная черта прошла внутри человека, буквально через его сердце и ум. Но заметьте, что этим же самым –  пусть и обходным критическим путем, было  подтверждено, что природа в человеке, как исходная непосредственная и естественная данность, все-таки есть. Этим признанием и отличается, на мой взгляд, классическая ситуация изучения рефлексии от того, с чем мы,  по преимуществу, имеем дело сейчас. 
В контексте работ последних двух десятилетий, как мне их приходилось наблюдать, изучение рефлексии начиналась всегда принципиально с другого конца. А именно с такого пункта, где полагалось, что пространство рефлексивных состояний, какие-то механизмы или формализмы рефлексии существуют как бы сами по себе, независимо от рефлектирующего сознания; что искусство рефлексии и поэтика ее безотносительны к личности,  к человеку, к субъекту деятельности, наконец; что они соответствуют не  какой-либо индивидуализируемой фигуре человечности, а весьма абстрактным функциональным структурам деятельности или столь же абстрактным функциональным структурам культуры.
 
Таким образом, в означенном интеллектуальном контексте способность рефлексии, семиотическое и логическое обеспечение рефлексивной работы отчуждаются от человека и локализуются  в структурах мыследеятельности, как принято здесь выражаться,  в структурах культуры или языка.
 
 
Кульминационная точка отчуждения рефлексии от живого мыслящего сознания  была достигнута в системологической версии рефлексии, когда она стала представляться одним из структурных, процессуальных, функциональных проявлений системного объекта как такового, безотносительно  уже к культуре, к деятельности,  где хоть какая-то остаточная человечность продолжает (к сожалению, для многих из здесь присутствующих) иметь место быть.
 
А как только рефлексия была объявлена свойством системного объекта и стала описываться в терминах категориально-понятийного аппарата системного подхода, Гегелю не с кем стало   даже разговаривать о ней. Понимание рефлексии как от–ражения от пред–данного естественного состояния, как  взгляда на самого себя, идущего по улице, из окна собственного дома,  оказалось уже неуместным.
 
Ясно, что е последовательное отчуждение рефлексии от сознания и человека, делегирование ее правомочий в мир системных объектов, как таковых, или же в мир мыследеятельности и механизмов ее трансляции создает принципиально иную познавательную и методологическую ситуацию.
И даже когда  системологический категориально-понятийный аппарат изучения рефлексии в предметных областях знания, скажем, в психологии или лингвистике, применяется для изучения сознания, отчуждение рефлексии от сознания – по причине однажды состоявшегося системного самоопределения методологии, – не преодолевается. И как все способности вообще, как любые формации сознания, рефлексия рассматривается как то, что принадлежит некоторым метаструктурам или процессам (мыследеятельности, трансляции и коммуникации или чего-то еще).
 
В каком же отношении к рефлексии оказался человек, который раньше был ее сосредоточением, носителем и исполнителем, и почитался самоотраженным, а стало быть и рефлексивным существом? Отвечая на этот вопрос, я прибегаю к понятию функционального состояния.
 
Вы знаете, что оно было развито еще в классической физиологии и широко бытует теперь в инженерной психологии и эргономике, хотя, как можно показать,  оно более давнего происхождения и имеет гораздо более широкий смысл. Но именно в инженерной психологии, благодаря искусственности, спроектированности систем типа человек/машина, то есть благодаря техноморфности познавательной ситуации в этой науке, обнаружилось то понимание состояний, о которой я хочу вам напомнить.
А именно: под функциональным состоянием в инженерной психологии понимается такое состояние человека, осуществляющего деятельность  в системе человек/машина, которое имеет одновременно и физиологические, и психологические, и собственно интраспективно–феноменологические параметры, но которое непременно целостно. Оно, как целое, противопоставляется тем техническим структурам и процессам, в среде которых работает человек. За счет того, что основная деятельность, в которую вовлечен человек-оператор, технически объективирована, может однозначно наблюдаться и описываться в виде технического процесса, сделало возможным сопоставление функционального состояния человека со структурой его деятельности.
 
Но на самом деле это отношение реализуется всегда, когда мы рассматриваем бытие человека, его поведение или его деятельность в сложных социокультурных  системо-деятельностных контекстах.
 
Мне кажется, что для той промежуточной фазы, на которой мы сейчас находимся, термин “функциональное состояние” и круг представлений, с ним связанных, удобен для рассмотрения того способа бытия, каким рефлексия реализуется в нынешней методологической ситуации.
 
 
Итак, я буду далее говорить о пространстве рефлексивных состояний, имея ввиду – в качестве методологического прототипа – понятие функционального состояния в инженерной психологии. При этом важно подчеркнуть, что это состояние не в том литературно-романтическом смысле,  в котором мы сами о себе говорим, употребляя это слово. Это не морфологически фиксированное состояние такого класса, какие известны в психотехнике и разных разновидностях оккультной практики, когда под состоянием понимается особый экстатический модус бытия (за пределами обыденной поведенческой реальности).
 
В термине “функциональное состояние” предикат функциональный употребляется в строго системном смысле, каким подчеркиваются не морфологические качества, а интенциональность состояния. Это есть особый умопостигаемый системный объект, категориально того же плана, что и функциональные системы, процессы функционирования и т д.
 
Что достигается применением понятия функционального состояния к действительности рефлексии? При этом мы, с одной стороны, сохраняя наработанные уже установки, не будем отправляться ни от первозданностей естественной природы человека, ни от культурно-оестествленных способностей в нас. Но с  другой, мы говорим не о познавательно абстрагированных структурах деятельности или социкультурных структурах, где рефлексия превращалась  бы в институциолизированное, общеобязательное образование. Мы будем иметь в виду человека в его мыследеятельной реальности, когда он включен в исполнение какой-то деятельности; будем мыслить о нем в логике той охватывающей деятельности, которую он исполняет.
 
Поскольку есть человек, исполняющий определенную деятельность,  включенный в какие-то ее структуры и процессы, то именно  логика этой охватывающей деятельности,  ее предметное содержание и  задают то пространство, в котором  человек  осуществляет рефлексивное поведение; в процессе этого поведения он претерпевает и отрабатывает различные рефлексивные состояния, которые могут образовывать не только множества, но и связанную среду.
 
Еще раз напоминаю, что аналогия с инженерной психологией нужна мне только для того, чтобы соблюсти очевидность представления. Как и всякое представление по аналогии, оно должно быть затем аналитически проработано,  и на основе полученных в ходе анализа данных будет построено собственно понятие, то есть должна быть проделана нормальная теоретическая и методологическая работа. Но как коммуникативная, жанровая установка это представление о функциональном состоянии может сработать уже сейчас. Я и попытаюсь на ваших глазах произвести с ним некоторую работу.
 
 
Вернемся назад в историю. Можно указать еще одну причину, в силу  которой внимание к проблематике рефлексии будет – чем дальше, тем больше – нарастать. Если мы вспомним тот же классический контекст (в гегелевской или какой-то иной редакции), то мы заметим еще одну сугубую разницу между тем, что было тогда, и тем, что стало сейчас.
Логика, как известно, была конструктивной основой гегелевской системы мысли. А почему логика? Почему мышление в терминах понятий, суждений, умозаключений позволило Гегелю построить всеобъемлющую систему отнюдь не только о процессах мышления, а вообще о мире? И почему сейчас ничего подобного на наших глазах не происходит?
Дело в том, что та фигура человечности, тот схематизм сознания, который имел ввиду классик Гегель, были синтезированы в истории европейской  культуры на логических представлениях. Причем эти логические представления употреблялись в переносном, косвенном смысле. Когда Гегель рассматривает произведение искусства или государство и употребляет термин “силлогизм”, как принадлежащий самому произведению или государственной идее, он отнюдь не имеет ввиду только мышление.
Это своеобразный онтологический метаязык описания, который мог существовать только до тех пор, пока действительно логика была культурно авторитетна. Авторитетна же она была потому, что ее технические термины были нагружены определенным антропологическим и онтологическим смыслом.
Когда некто произносил слово “субъект”, то он одновременно намекал на оба контекста:  на тот, где субъект есть подлежащее, о котором нужно что-то сказать; и на тот, где имеется в виду субъекту в смысле деятельного модуса мышления. Это было неминуемо и очевидно в той культуре.
После того, как во всевозможных металогиках эта философско-антропо-онтологическая реальность логики была размыта, после того как логика была артикулирована для методологической работы, после того, как семиотика заместила терминологическую реальность логического воображения, после этого фигуры логического описания мыслящего сознания перестали быть культурно авторитетными и не имеют больше для культуры обязательной силы.
Когда субъективная обязательность мышления для человека перестала выражаться в общеобязательных фигурах логики, когда ей не учат, и никто, выходя на трибуну, не старается выполнить одну из четырех фигур силлогизма, когда синтез субъективности на базе логической техники уже сам собой рассосался, тогда-то, на мой взгляд, гораздо более мягкие представления о рефлексии и стали наследовать весь тот культурно-антропологический и гуманитарно-научный контекст, который был развит европейской традицией.  
     
Оказалось, что с помощью представлений о рефлексии можно, с одной стороны, избегать обязательств какой-то конкретной логической техники, а с другой – сохранить ту развитость сознания, которая уже была достигнута традицией и которая обслуживает теперь в том числе и научную работу.
 
Недаром сегодня в любой проблематичной ситуации, когда говорится о межкультурных или социальных нестроениях, или о разорванности личности внутри самой себя, мало кто вспоминает о сознании, организованном по логическим схемам,  и стремится определять понятия, делать суждения, но с легкостью прибегают к той или иной фигуре рефлексии и считает, что с помощью нее (или соответствующего ей круга дисциплин) можно вернуть выскользающие из рук нестроения, придать им устроенность, связать их или, как выразился Н.Г.Алексеев, “установить отношения”.
 
Я обращаю внимание на своеобразную функцию рефлексивных представлений: они наследуют достигнутый в европейской культурной традиции  уровень научной, интеллектуальной и духовной развитости, они позволяют достаточно гибко стягивать всевозможные мыслительные контексты в целое, как бы отодвинув в сторону все те логические (и логико-математические) представления, которые были популярны  еще лет пятнадцать-двадцать назад.
 
Конечно, логика продолжает развиваться, есть специализированные кафедры логики на философских и математических факультетах, где занимаются методологией, строят всевозможные логические системы, но это занятие уже совсем другого рода, поскольку оно  стало особым профессиональным занятием.
 
Ничего подобного не могло происходить в классические времена, о которых я говорил, где каждая система логики была синтезом интеллектуальной субъективности человека, синтезом его способности мыслить. Такая разноголосица, которая  сейчас налицо в понимании роли логики в живом мышлении тогда была немыслима, теперь же вместе с разнообразием пониманий логики рассыпался тот личностный синтез мыслящей личности, который был достигнут традицией.
 
Что заместило логическую технику в ее метафорической косвенной функции?
 
Во-первых, математическая техника создания логических систем стала теоретической основой проектирования компьютерных технологий переработки и хранения информации. Логика приобрела значение проектной и технологической дисциплины. А пользователь спроектированных компьютеров (и реализующихся в них информационных технологий) может довольствоваться “компьютерной грамотностью”, в которой доля логики не так уж велика. Структура и стиль мысли такого пользователя существенно неклассичны.
 
Во-вторых, отраженческие, языковые функции логической техники перешли к семиотике. Это важный момент и на нем стоит остановиться подробнее, прибегнув к следующему примеру. Всюду, где классик или классически ориентированный исследователь употребил бы слово “понятие”, там наш современник-постклассик употребит слово “знак”. Вместо того, чтобы говорить о признаках понятия, он будет говорить о функциях знака – об обозначении, означении, выражении и прочих семиотических функциях. Определенная группа методологических функций, которые раньше выполняла логика, теперь перешла к семиотике. Вместе с тем изменилась ситуация в бытии рефлексии, в осуществлении рефлексивного искусства, а также и в изучении рефлексии. Если раньше рефлексия выстраивалась в метафорике логических понятий, мыслилась в терминах логический техники, то ныне у рефлексии заведомо другая архитектоника, она выстраивается в тех или иных семиотических представлениях.
 
 
Тут мы переходим к следующему пункту нашего рассмотрения. Стоит только взглянуть на предыисторию семиотики и на то, какова она сейчас, мы заметим еще одно превращение рефлексии, на которое сегодня, к сожалению, не обращается должного внимания.
 
В достопамятные логико-метафизические времена была очевидной одна асимметричная оппозиция, с которой все начиналось и на которой все кончалось. Я имею ввиду категориальное противопоставление сущности и явления; того, что выражаемо в понятии, и самого понятия. Было ясно, что сущность существеннее явления, а явление вторично по отношению к сущности. Есть бытие, которое отражается в рефлексии, в рефлектирующем сознании/ воле, и оно первичнее, оно существеннее своих выявлений, его аксиоологический ранг выше того, как она отражается в тех или иных явленных формах.
 
Для всякого, кто хотел бы убедиться, что это так, отсылаю хотя бы к статье А. Ф. Лосева “Эстетика” в “Философской энциклопедии”, написанной в семидесятом году нашего века, где этот момент классицизма звучит прямо и недвусмысленно. Всю типологию форм эстетической рефлексии он выводит из того, что есть благобытие, о котором мыслили в Античности, которое почитали в Средневековьи и которое казалось бы, полностью аннигилировалось в искусстве нашего времени.
 
Эта асимметрия имела место до самых последних времен и только с семиотикой отношение к ней радикально изменилось. Действительно, спросите любого семиотика или самих себя: “А что в знаке или любом знаковом процессе существеннее – означаемое или означающее, какая инстанция в знаковых превращениях онтологически серьезнее?” Поскольку он изучает знаковые структуры и процессы, он скажет: “Конечно, сам знак. Это и есть самое важное в мире, в культуре и  в человеческой жизни.” Или в ответ просто пожмет плечами: “Ничего, ведь в знаке нет никакой онтологической асимметрии”. А это означает, что исторически состоялось разделение двух предметов изучения и двух областей практики – семиотики и аксиологии. И оно составляет самое загадочное, и плохо разрешимое место в понимании  рефлексии.
 
В классические времена в асимметрии  сущности и явления было соединено два    отношения: во-первых, означаемое и означающее (семиотически равнозначные), а во-вторых, аксиологически более подлинное (сущность) и менее подлинное (явление). Одно отношение симметрично, другое асимметрично. Далее произошло сугубое разделение: семиотика и все фигуры рефлектирования, связанные с ее представлениями, отделилось от аксиологии, занимающейся разысканием, рассматриванием и изучением ценностей.
Возникла особая проблема, которую я бы обозначил словосочетанием проблема означения ценностей. Встал вопрос: “Как возможно означение ценностей? В каких средствах, – знаково ли отчужденных или же  в оспособленных  и  неотчужденных, –  ценности значимы”?
 
Мы увидим далее, что это расслоение составляет  сегодня серьезную сторону всех рассмотрений рефлексии. Почему оно актуально? Почему интеллектуально нецелесообразно продолжать отход в семиотическую сторону и начисто игнорировать аксиологическое измерение рефлексии?
 
Если мы вспомним о том, что мы говорим о пространстве рефлексивных состояний, то ответ на поставленный риторический вопрос будет вполне очевидным. Я хочу отослать  тех из слушателей, кто знаком с моей статьей “Методологическая организация системной деятельности” (Генисаретский 1975)  к последней главе этой статьи. Я кратко воспроизведу для остальных ее содержание, ибо мое понимание рефлексии там выражено достаточно определенно. Там оно, правда, выстроено типологически, а  сейчас я не рискну  утомлять вас типологическими конструкциями  и прямо назову те модусы рефлексии, которые там были различены:
 
1. Субъект – модус рефлексивной мыследеятельности, в темпоральном отношении идентифицируемый как ее начало, источник.  Сохранение это термина в постклассическом контексте я считаю оправданным в связи с тем, что рефлексию и мыслящее сознание  рассматриваю непременно в контексте какой то охватывающей деятельности. Так что по сути дела речь всегда идет именно о мыслящем и рефлектирующем субъекте деятельности, который далее последовательно отличается от “Я”, личности и человеческого индивида. Субъектоность его задана включенностью в охватывающую деятельность, идентификацией с ее рамками, целями, средствами. Не так важно при этом имеем ли мы в виду только воспроизводство некоей деятельности, в отношении которой субъект является ее носителем, или же деятельность развивающуюся, в которой он играет роль источника в буквальном смысле слова.
 
2. Второй модус – это функциональные способности, заданные, как всегда, по продуктивному признаку: всякая способность есть способность к продуцированию какого-то типа предметности, будь то мыслимые, знаковые или вещные сущности. Ясно, что в темпоральном отношении способности идентифицируются по концу  деятельности, по финальному ее состоянию.
 
3. Третий модус в указанной выше статье был назван идеализированными структурами  сознания. Сейчас я склонен определять его в терминах концепции схематизмов сознания (Мамардашвили, Соловьев, Швырев 1973). Вспомнив, что идеализированность – в рамках клаасичской фазы – суть ни что иное как означенность в постклассической, мы должны допустить, что схематизмы сознания имеют, среди других, и семиотическую организованность. Кроме того, согласно кантовскому пониманию схематизмов, они являются своего рода контактной поверхностью между мыслящим сознанием и различными психическими структурами и процессами (уместно, быть может, говорить о присущей схематизмам  функции консциентально-психической интеграции).
 
4. Четвертый модус – установочность –  ранее обозначался в связи с одной из своих функций как сосредоточение. Известное в психологии и социологии понятие установки имеет в виду установки константные, т.е. действующие в качестве психических или культурных данностей. Очевидно, что установленности установок предшествует их устанавливание: они перенимаются, вырабатываются и удерживаются, в том числе и усилием самосредоточения, Нас в данном случае более интересуют не константные установки, а установки-состояния, фиксируемые в результате идентификации с охватывающей деятельностью, и даже установки-события, которые уж никак нельзя считать постоянными.
 
5. Наконец, мы полагаем, что все названные только что модусы рефлесивной мыследеятельности реализуются в смысловом пространстве (или поле) мыслящего и рефлектирующего сознания.
 
Иногда, вместо определений,  я прибегаю к таким метафорам: смысл есть то, структурой чего является сознание; а сознание есть то, материей чего является смысл. Понятие смыслового пространства относится к этому же тематическому ряду.
 
 
Если мы вернемся теперь к понятию функционального состояния, то можем сделать одно существенное замечание, продвигающее наше рассмотрение вперед. Не знаю, примите ли вы его, но обратимся еще раз к различению классической и постклассической интеллектуальных ситуаций.
Вспомнив характерные для классики представления о пространстве и времени, легко заметить, что они имели дело с абсолютным ньютонианским пространством/временем. В частности, это означало их единственность. А поскольку собственной пространственностью и временностью обладает также и сознание, то и оно наделялось качеством единственности, или, говоря словами М.М.Бахтина, монологичностью.
Соответственно,  традиционные представления о субъективности и способах ее институционалзации, о функциональных структурах сознания, устроенных из способностей, пронизаны той же самой предпосылкой - о единственности самого сознания, а потому и всех его основополагающих структур.
Но как только мы заговорили о рефлексии в терминах функционально-динамических состояний, а не константно-морфологических инстанций, мы фактически взяли на себя обязательство  каждый раз квалифицировать рефлексивные состояния, тематизировать их, исходя из той или иной охватывающей структуры деятельности. А стало быть не может быть уже и речи о единственности сознания.
 
Иначе говоря, рефлексивные состояния,  потоки и поля релятивны, а не абсолютны. Или попросту говоря, субъектов, схематизмов сознаний, способов постановки рефлексии (на манер постановки голоса) и оспособительных структур ее – множество, а относиться к ним, выражаясь алгебраически,  надо не  как к постоянным, а как к переменным величинам.
Что изменяется в понимании этих модусов рефлексивного мыслящего сознания, если мы соглашаемся относится к ним как к переменным?
 
Что касается идеализированных структур (схематизмов) сознания, то мы обнаруживаем  принципиальную для них избыточность. Сознание всегда как бы больше и шире самого себя, Это справедливо не толь применительно к каким-то конкретным ситуациям рефлексии, но ко всем возможным ситуациям, что и позволяет помянутым выше “трем богатырям” говорить не только о сознаваемом бытии,  но и о бытии сознания.
 
Установочная готовность характеризуется напряженностью и, метафорически выражаясь, прицельностью.  Держать рефлексивное состояние  значит производить усилие, затрачивать энергию, что составляет одну из неустранимых особенностей рефлексивной работы.
 
Что касается модуса способностей, то для него характерна не только прямая продуктивность тех или иных способностей, но и  их возникновение/изменение в процессах оспособления и переоспособления. А также, функционально связанная с установочностью общая энергетическая готовность, мобилизуемость  сознания к отправлению им своих функций–способностей.
 
Мне важно было подчеркнуть,  что когда мы начинаем говорить о рефлексивных модусах как о переменных величинах, мы тем самым  вводим в рассмотрение особый класс рефлексивных по своей природе процессов модификации (трансформации модусов). Что это за процессы?
 
Первое, к чему стоит, по моему мнению, обратить взор - это десубъективация, с одной стороны, высоких классических контекстов, а с другой,  вполне обыденных  контекстов повседневной жизни. Ближайшим и достаточно определенно наблюдаемым следствием подобной десуъективации является диверсификация, разумножение практически значимых типов и форм субъектности. 
 
В классических контекстах слово “субъект” употреблялось, как правило, в единственном числе, и притом вне зависимости от того, шла ли речь о субъектности человеческого индивида, группы либо иного типа общности людей, или о субъектности любого типа действующих систем,   некоторые функции в которой реализуются человеко-операторами. Эта единственность числа у денотата термина “субъект” и была онтологическим выражением некритического отождествления рефлексивной сингулярности субъекта – с человеческой природой (с естественным и непосредственным модусом человечности).
 
Как только мы встали на точку зрения квалификации рефлексивных состояний (и событий) как  функциональных состояний (и событий), так стало возможным наблюдать разумножение субъектности. Это значит, что мы имеем уже дело с многообразиями, с пространствами  рефлексивно-функциональных состояний, а не с тем единственным числом, где пространства и состояния неразличимы. И причастность к любому из таких, состояний  есть такая приватная форма субъективации, в рамках которой термин “субъект” начинает обозначать рефлексивные сингулярности, не совпадающие более ни с “Я”, ни с личностью. Иными словами, речь идет не об общей рефлексивной жизнеспособности сознания, а о его специальной рефлексивной работоспособности. Отныне субъективироваться, стать и быть субъектом означает идентифицировать себя в качестве рефлексивной сингулярности.
 
При этом амплитуда десубъективаций классических контекстов может  быть достаточно большой. На одном полюсе ее лежат модные ныне сюжетно-ролевые игры и групповые тренинги, в которых  рефлексивное состояния идентифицируется как сюжетно-обусловленные роли. Их можно принимать или отвергать, но коль уж они приняты,  то требуют хорошей игры (по правилам или против них). А на другом полюсе той же амплитуды речь идет о смене  фундаментального антропологических прототипов, праобразов человечности.
 
С такого рода сменами до настоящего времени имели дело в основном культурологи и историки культуры, описывающие трансформации типов сознания, образов человека в масштабах большого исторического времени и на больших духовных глубинах. В случае же десубъективации классических контекстов имеются в виду отрезки времени, сравнимые с длительностью человеческой жизни,  и объемы культуры, сравнимые с емкостью человеческого сознания. Что же касается психопрактик постклассической фазы, то их символическая временность/пространственность вполне укладывается в масштабы сколь-угодно малого виртуального события/состояния. Можно также сказать, что рефлексивная сингулярность суть форма субъектности, в принципе не зависящая от масштаба рассмотрения и сохраняющаяся при изменении масштаба.
Что касается установленности, то для нее характерна качественная особенность, после Шеллинга всерьез не рассматривовшаяся; а именно потенциирование или,   как я передаю это слово по-русски, возможение.
 
Изготовление готовности основывается на самососредоточении, собирании и удержании внимания. Чуть ли не единственным способом его а настоящее время считается  медитация, хотя  ранее в Европе были известны по крайней мере еще две техники потенциирования, а именно: контемпляция, то есть эмоционально-эмпативное созерцание, и спекуляция, то есть понимающе-постигающее сосредоточение разума. (Кстати именно Гегель  немало способствовал прописке  спекулятивного в философском тезаурусе.)
Таким образом установленность столь же артикулированный модус рефлексии, как и все прочие. Помимо того, что сознание “по умолчанию” реализует заведомые фигуры готовности (с неопределенными объемом внимания и широтой обозримости смыслового поля), оно имеет возможность превозможения (репотенцирования), проведения операций, связанных с состоянием сосредоточеной готовности.
 
Вернемся еще раз к модусу оспособления и переоспособления. Когда я начинал работать с этим представлением,  всегда имелось в виду оспособление  в родительном падеже, то есть я считал, что оспособлению подлежит  какая-то данность мыследеятельности (тема, смысловая ситуация, способ действования, какой-то фрагмент схематизма сознания). Тем самым допускалось, что возможно как неоспособительное, так и оспособленное осуществовление одних и тех же данностей, а также трансформация первой формы мыследеятельности во вторую,  когда та же самая по содержанию данность приобретает оспособленную форму деятельности,  становится способностью. Сейчас – в контексте многообразия рефлексивных состояний – мы вправе говорить об оспособлении,  переоспособлении (и разоспособлении) как о чистой фигуре рефлексии.
Что касается схематизмов сознания (или его идеализированных структур), то вместе с развитием практики научной и проектной разработки психотехнических программ, понятие схематизма сознания  стало относится не только к историко-культурному контексту, где схематизмы рассматриваются как детерминированные культурой эпохи, но и к рабочим ситуациям самоопределения и  самореализации в деятельности. Вновь вспомнив удачное выражение Н. Г. Алексеева, можно сказать, что рефлексия – в этих условиях – становится установлением отношений  между разными функционально-рефлексивными состояниями, между разными рефлексивными модусами мыслящего сознания. Эти установленные отношения (что также входит в смысл понятия  установленности) закрепляются далее в качестве еще одного схематизма сознания, еще одного сингулярного субъекта, еще одного набора актуализированных способностей.
 
При таком повороте понимания совершенно очевидно, что рефлексия есть универсальный оспособитель (=артификатор), что именно благодаря ей мы обретаем новые способности и  снимаем груз старых,  переоспособляем себя и других.
 
В классическую эпоху роль универсального оспособителя играла, насколько я понимаю, способность рассудка.  Сейчас  это мало популярное слово и редко поминаемая способность, а тогда слово это было одним из самых употребляемых: рассудок был синоним рефлексии в функции универсального оспособителя.
Благодаря рефлексии мы опознаем круг того, что нам доступно в способностях  и благодаря способностям (у себя или у других), тематизируем эту доступность, ставим себе задачу приобретения нового круга способностей, предпринимаем усилия по их улучению.
 
Но сказав все это, мы тем самым признали, что рефлексия - это компликатор,  то есть комплекс предметных условий, знаковых условностей и рабочих средств самоорганизации мыследеятельности и организации ее пространства рефлексивных состояний. Включая  оспособление,  потенцирование и отработку всех потребных функциональных готовностей; просматривание горизонтов и преспектив возможного разворачивания деятельности; распознание операционально доступных схеатизмов сознания, то есть того, какими наборами готовностей и способностей мы в данный момент располагаем;  идентификацию тех рефлексивных сингулярностей, на которых мы субъективированы.
В качестве предметного условия, рефлексия зафиксирована в наличной культуре: законсервированные узлы рефлексии есть  в структуре естественного языка, в практикуемых логиках, риториках и поэтиках мысли, в институциональных  структурах деятельности. Они реализуются мыслящим сознанием как заведомо вмененные, отрабатываемые по умолчанию фигуры рефлексии.
 
Что касается ее знаковых условностей, то это – ее отраженное бытие в каких-то концепциях или схематизмах. Каждое отправление рефлексии опирается на определенный самообраз рефлектирующего субъекта. Это есть ядро рефлексии, ее обращенность на самоё себя. Тут действительно был совершенно прав Н. Г. Алексеев, говоря о том, что нельзя спрашивать “что такое рефлексия?”. Я понимаю это утверждение в том смысле, что - в силу своей самоотраженности – вживе практикуемая рефлексия не есть ни сущность, ни данность, а инициатива, намеренность и стремление. Вот эта то инициаторность и выражается в самообразах рефлексии, в автоконцепциях ее.
Подходя к концу своего челночного снования по истории, я вновь обращаю Ваше внимание к  пятой составляющей обсуждаемого схематизма рефлексии – к  ее смысловому пространству.
 
Приняв во внимание ремарку относительно единственности классического и неединственности постклассического пространства, мы, конечно, сразу же должны признать, что и смысловое пространство рефлексии отнюдь не единственно, что оно релятивно, уже потому, что рефлексивные состояния функционализируемы относительно охватывающей деятельности.
 
Когда мы произносим слово “состояние”, создается впечатление, что состояние есть нечто единичное, точечное, что у него нет внутренности. А словосочетание “пространство состояний” наводит на мысль о  точках в пространстве. Кажется, эти языковые наводки начинают нас подводить. Стоит попытаться представить себе, что каждое состояние внутренне объемно и не пусто, что в нем есть горизонт просматривания, есть смысловое поле, доступное способности понимания.
Продолжая использовать пространственно-зрительную метафору, можно было бы спросить: Является ли смысловое пространство вещью, на которую можно смотреть,  которую  можно наблюдать и обозревать? Или прозрачным окном, сквозь которое нечто  просвечивается, кажется или протекает? Является ли оно  зеркалом, в котором нечто отражается, фиксируется и может быть считано, сосмотрено? Или же оно суть графическая или живописная запись, память о каких-то прошлых событиях?
 
Здесь мы возвращаемся к самому началу нашего разговора, а именно к вопросу об отражаемости и отражаемости всего того,  с чем имеет дело мыслящее и рефлектирующее сознание.
 
В силу наших  обыденно-профессиональных привычек, помноженных на натуралистическую закостенелость, мы, как правило, начинаем воспринимать  каждую ситуацию прежде всего с ее наблюдаемой, практической стороны, лишь затем доходя до ее рефлексивно-смысловых составляющих. Так ли уж это обязательно? Если  же мы способны к идентификации рефлесивных сингулярностей, то исходные ситуации будут располагаться не среди вещей, знаков, концепций и т.д., а сразу в пространстве рефлексивных состояний. Эти ситуации будут более схожи не с графическим или живописным изображением, а с тем, что мы переживаем, сознаем, мыслим, глядя на эти изображения.
Так вот рефлексия позволяет осуществлять такую странную и удивительную операцию сознания как транслокация, переселение из ситуации “перед образом” в ситуации “за образом”. Это предполагает, с одной стороны, восприятие самого образа в качестве контактной поверхности, одновременно являющейся окном, зеркалом и вещью, а с другой, расслоение субъекта восприятия на “здесь–пред” и “там–за” стоящего. Он и зритель, находящийся в зале музея и видящий картину-вещь, он и зазритель, смотрящий сквозь нее в мир картины-произведения, виртуально переживающий и сознающий себя в этом мире. Что крайне важно, – и особенно понятно психологу, – переживание посредством  воспринимаемого образа, хотя сам по себе он иллюзорен,  психолгически вполне реально,  чувственно окрашено и ценностно значимо. Благодаря этим зрительским  чувствованиям, благодаря эмоциональной реальности воображения, то аксиологическое пространство, о котором мы на время забыли, становится вновь доступным.
Вот эта экологическая функция рефлексии, доставляющая нам способность поселяться во всех возможных воображаемых мирах, возможность обладать имажитивным знанием и опытом, и является тем утком, что вяжет все нити рефлексивных процессов в узорчатую ткань возчувствуемой, проживаемой мысли и придает ей энергетику воздействия на ход дел в различных жизненных мирах.
 
Благодаря экологической функции  все названные выше процессы - оспособление, устанавливание, возможение, ресубъективация, рекогнисцироваки смысловых пространств и т.д., - оказываются центробежно связанными в единстве функционального состояния и единство это приобретает ценностную окрашенность, выраженную в аксиологическом сюжете движения (трансформации) состояния.
 
Более того,  отнесенность к ценностно выраженному, значимому сюжету составляет ту точку развитости рефлексии, где мне видится конец, завершение ее возможностей. Мы должны не только безмерно расширять пространство рефлексии, распространяя ее на все новые измерения мыследеятельности, но  и задуматься о тех пределах, за которые она никогда не выйдет. Это тоже один из путей изучения темы о рефлексии, а именно - определение невозможности того, что мы в этой теме мыслим.
Рефлексия заканчивается в своих правах, в своей свободе устанавливать отношения после того, как - благодаря экологической функции - происходит отнесение к ценностям и, тем самым, констатируется корневая ценностная позиция рефлектирующего субъекта. После этого речь идут уже не о рефлексивных практиках  мыслящего сознания, а об экзистециальных практиках личности, о духовно-практическом опыте, рассмотрение которых увело бы нас далеко за рамки данного доклада.
 
 
В заключении хотел бы сказать следующее: поскольку рефлексия есть одно из искусств теоретического и практического разума, ее мастерство должно не столько изучаться, сколько опытно испытываться на себе и практически   демонстрироваться. Чего я искренне желаю коллегам-методологам без различия чинов, возраста, пола и национальной принадлежности.

Щедровицкий Г.П..: Спасибо, Олег Игоревич, я думаю,  вам еще будут заданы вопросы.
Генисаретский О.И..: Ко мне действительно есть довольно простой вопрос, на который,  однако, невозможно ответить не сконфузившись: “Можно ли продемонстрировать возможность рефлексивных пространств в рефлексии не абстрактных, а конкретных проблем? Конкретных в смысле Гегеля”.
Все дело в том, анонимный гегельянец, что обсуждаемое на нашем симпозиуме - это проблемы, а не макеты действующих рефлексивных устройств. Впрочем, насколько мне известно, единственным местом в стране, где рефлексию действительно демонстрируют и где ее можно наблюдать и критически расценивать, является эта вот трибуна, за которой я сейчас стою. Далее все зависит от того, считаете ли Вы свое пребывание  в этой аудитории  абстрактным или конкретным. Если Вы присутствуете здесь конкретно, о чем судить Вам, то все, что здесь происходит и есть инсценированное действо о рефлексии.
Не мне судить, насколько ход моей собственной мысли был сценически убедителен в отношении идентифицируемых мною рефлексивных состояний.

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal

Добавить комментарий