ЭТОС ГРАЖДАНСКОГО ДОБРОСОСЕДСТВА


КУЛЬТУРНО-ЦЕННОСТНАЯ РИТОРИКА В СТЕНАХ КЛУБА «КРАСНАЯ ПЛОЩАДЬ» В подготовительных материалах к заседанию Клуба «Культура жизни: идеология добрососедства»Александр Неклесса и Вадим Цимбурский утверждали, что разворачивающийся в мире цивилизационный кризис «грозит обрушиться и на многонациональную, поликонфессиональную Россию-РФ, навязав ей роль вынужденного партнера и одновременно – жертвы противоборствующих в мире сторон <…> «В подобных условиях социальный опыт России – страны с многовековой историей, на разных этапах своего пути, реализовывавшей собственную версию сосуществования людей различного этнического и конфессионального происхождения, сообществ, отличающихся в своем понимании трансцендентных ценностей и миропознания – этот опыт приобретает в наши дни совершенно особую ценность. <…> Однако страна в состоянии – более того призвана перед лицом проявляющихися грозных тенденций – предоставить действенную защиту населяющим ее пространства людям всех национальностей и религий. <…> Мы также хотели бы надеяться, - уверяют авторы, - на готовность и способность русского мира, опирающегося на духовное и культурное наследие, на присущий его обитателям инновационный пафос и склонность к социальному творчеству, приступить к выстраиванию интеллектуальной и социальной концепции, несущей образ будущего, который отвечал бы чаяниям народов не только самой России, но и других стран и континентов»[1]. Да, Россия - страна разнообразных этнокультурных традиций, больших цивилизационных кругов(славянского, тюркского, финно-угорского, кавказского…),  традиционных конфессий, представляющих великие мировые религии и… множества более молодых деноминаций.  Да, в их вековом сосуществовании складывалась самобытная российская культура, в которой до  сих пор слышны неповторимые голоса разных народов, населяющих нашу страну. Однако зададимся вопросом: не остаемся ли мы,  ограничиваясь такими культурно-ценностными констатациями, в состоянии не-до-определенных упований? Казалось бы, следуя декларированным ранее установкам Клуба, в  поисках плодотворной геокультурной стратегии стоило бы: - от публичного признания культурного и духовного наследия  основой жизнеспособности страны; -  от уверенности в том, наследие это уходит корнями в традиции конфессиональные; - сделать и следующий шаг - к целенаправленной культурно-политической работе по сохранениюсложившегося в стране этнокультурного разнообразия и его гуманитарно-проектному переосвоению; - включив эту работу в состав первейших стратегических целеполаганий. Тем более, что такого рода целеполагания не раз встречались в стратегической словестности последних лет. Вспомним хотя бы «Концепцию государственной религиозной политики Российской Федерации", предложенную РАКС'ом  в 2003 г. [2]. В ней в частности говорилось о том, что «культурологический подход позволяет государству выявить религиозную составляющую в культурных традициях народов России, определить религию как культурную традицию … или как культурную инновацию»; позволяет выявить «религиозное в его сопряженности с этнокультурным… увидеть сложную взаимозависимость различных факторов: религиозного, этнического, культурного… учитывает сложную иерархию идентичностей человеческой личности». Более того, Концепция декларировала  обязанности  государства «учитывать вклад религиозных традиций народов России в общенациональную культуру»;  обеспечивать сохранение «этнокультурного и религиозного многообразия России; защиту духовно-нравственного и культурного наследия народов России, исторических религиозных традиций; и осуществлять меры, направленные на наиболее полную реализацию духовного, нравственного и миротворческого потенциала религиозных традиций народов России»; а в своей «культурной и образовательной политике осуществлять меры по сохранению и использованию, совместно с религиозными объединениями, исторических и культурных памятников религиозного происхождения». Однако, путь от декларированных целей и мер к их реализации в рамках правовой и социальной политики институтов государственной власти оказался намного длиннее, чем показалось авторам цитированного документа. Не ждет ли эта участь и призывы к формулированию «новой национальной политики», прозвучавшие с трибуны верхней палаты Совета федерации? Основанием подобных сомнений служит не только организационная немощь государственно-политической мегамашины. Для них есть и более глубокие социально-антропологические причины, вкупе обозначенные В. Краусом как невротический нигилизм. «Мутация, придающая современному нигилизму особо угрожающий характер, выражается в той форме, что этот нигилизм, подобно массовой эпидемии, затронул психическую конституцию очень многих людей». По сравнению с этой формой его все «прежние формы нигилизма предстают ... лишь безобидной игрой, невинными набросками. ... Нигилизм в самом деле сгустился в некий психологический феномен, охвативший группы людей, целые народы и бесчисленное количество индивидов»[3]. Симптомы, включенные Краусом в этот симптомокомплекс, до боли знакомы нам из опыта повседневной жизни.. Это — леность, равнодушие, различные наркомании, фривольное обращение с истиной, некритическая терпимость и цинизм, релятивизм, стремление к власти ради власти, овеществление человека, оправдывающее порабощение во имя свободы и убийство во имя жизни и так далее. Список более чем характерный для ставших уже привычными констатаций экзистенциального неблагополучия современного человека. Важны, однако, не столько отдельные симптомы этой социально-антропологической яви, сколько психопрактическая форма, в которой она реализуются, а именно — невротизм, то есть качество психической конституции людей времен «конца истории», переживающих этот симптомокомплекс как реальность, данную в ощущениях, как среду обитания внутреннего человека. Многие наблюдатели течения постсоветской жизни также уверены сегодня в том, что для внутренней устойчивости страны, — и укрепления её международного авторитета, — важно преодоление аксиологического и экзистенциального хаоса, в водовороте которого оказалось чуть ли не большинство россиян; добавляя при этом, что развитие гражданского общества и гражданской государственности без преодоления этого хаоса вряд ли возможно. Констатации эти интуитивно правдоподобны, а вот намерение преодолеть ценностный хаос на путях идеологического поиска кажутся мне весьма проблематичными. Время больших идеологий закончилось вместе с доминированием индустриального способа производства и характерным для него дисциплинарным контролем больших масс населения. Мне не представляются убедительным и замещение прямолинейных идеологических конструкций более мягкой, казалось бы, культурно-ценностной риторикой, согласно которой «ценностные принципы всех религий едины для всех», что они нас «объединяют больше, нежели разъединяют», поскольку, де, «любовь к ближнему, сострадание, терпимость, взаимопомощь и бескорыстная отдача — принадлежат всему человечеству в целом»[4]. Что это, как не новая редакция риторики общечеловеческих ценностей, продвигаемая теми, кто или забыл о том, что философия ценностей начинала свой путь с темы «переоценки ценностей», или не дал себе труда узнать об этом. И что историческая аксиология была вынуждена признать несходимость жизненных, — инкорпорированных в тело повседневности — ценностей исторически конкретных социальных групп (сословий, классов), этнокультурных и цивилизационных типов общежития? Разве состояние сегодняшних межэтнических и межконфессиональных отношений, и богословская поверхностность множащихся, как грибы после дождя, религиозных диалогов не дает поводов усомниться в плодотворности лобового оптимизма подобной риторики? Жанр культурно-ценностной риторики развивался в публичных практиках Нового времени. В нем сопрягались четкие институциональные привязки — с интонацией дидактической убежденности. Предназначение института (установления) и организуемая им социальная реальность закреплялись в текстах, именовавшимися тогда наставлениями. При этом вопрос о духовно-практической, повседневно-поведенческой реализуемости предлагаемых нормативных установок оставался за скобками данного риторического жанра. После того, как аксиологическая рефлексия обособилась, а ценностное сознавание «вочеловечилось», изменился и способ публичного бытования жанра культурно-ценностной риторики[5]. Она потеряла заведомую связанность к теми или иными институтами, став скореенавигационно-стратегической, чем институционально-организационной практикой. Культурно-ценностные декларации и концепции и в наше время обладают известной воодушевляющей силой, - но только для тех, кто уже разделяет лежащие в их основе ценности, для кого они уже стали разделяемыми  убеждениями. Если ценностные декларации и концепции не становятся основой культурно-ценностной политики и проектно-стратегических программ, если им целенаправленно не придаются институционально-организационной привязки, если они не получают опоры в гражданских, креативных или культуро-защитных практиках (тех или иных сообществ), то они неминуемо «зависают», девальвируя до уровням манипулятивных форм интермедйиной активности. Но главное ограничение социальной эффективности расхожих культурно-ценностных риторик состоит в ином: в их неукоренённости в строе современной гуманитарной мысли, в актуальной проблематике гуманитарной культуры (являющейся, — наряду с правовым государством, свободным гражданским обществом, финансово-рыночной экономикой, — одним изцивилизационных императивов современности[6]). Со своей стороны, говоря о культурно-ценностной почве добрососедства, мы настаиваем нанеразрывном единстве ценностного — духовно-практического и психопрактического - строяконфессиональных и этнокультурных традиций, как таковых. В первую очередь потому, что и те, и другие относятся к общей для них реальности личностно-родовых отношений и личностно-родового сознания. Речь, разумеется, идет о рефлектированном традиционализме, устойчивые фигуры которого давно приобрели аксиоматическое значение и в рамках «высоких» культурных традиций, и в теле здравого смысла повседневности, и в опытах современного антропологического воображения. Согласимся с мнением М. Хайдеггера: «Само по себе бегство в область традиции не спасительно, здесь смешиваются смирение и гордыня, это бегство ослепляет, глаза закрываются и слепнут перед мгновением, в которое совершается история»[7]. И именно для того, чтобы быть зрячим, а не слепым перед настоящим, где творится история, начинать рассмотрение традиционного следует с понимающего отношения к традиции, противопоставляя его тому наивному и сентиментальному «традиционализму», о котором радикальный метатрадиционалист Р. Генон заметил: «К несчастью, «традиционализм» не совпадает с тем, что можно назвать по праву подлинно традиционным сознанием. Чаще всего традиционализм означает не более, чем простую склонность, более или менее смутное влечение, не предполагающее никакого подлинного знания. К сожалению, верно и то, что ... это стремление обычно ведет лишь к порождению фантастических конструкций, построенных на чистом воображении и лишенных всякого строгого основания. Не имея в качестве опоры никакой аутентичной традиции (выделено мною — О.Г.), такие люди часто доходят до того, что выдумывают никогда не существовавшие в действительности псевдотрадиции, настолько же безосновательные и далекие от каких-либо традиционных принципов, как и те доктрины, которые они тщатся заменить»[8]. Обращая внимание на присутствие жанра культурно-ценностной риторики в стратегической словестности, я вовсе не отрицаю его актуальную значимость для функционирования и развития стратегических практик. Однако, признавая несомненной эту значимость в горизонте «долгоиграющей» политической культуры страны, спрашиваю об условиях возможности перевода ценностных усмотрений, декларируемых в жанре культурно-ценностной риторики, - в формат культурно-ценностной политики (с четко обозначенными институциональными привязками). Ибо одно дело умозреть и риторически выражаться о ценностях, а другое дело – реализовывать плоды своего ценностного самоопределения в тех или иных аксиопрактиках[9]. Возвращаясь к теме Круглого стола «Культура жизни: идеология добрососедства» - после пригляда к перспективам культурно-ценностной политики – полагаю, что искомая ценностная тематизация добрососедства, — если уж полагаться на желательность этот политический выбор, — достижима в рамках гражданской риторики, которая предотвращала бы саму возможность политического манипулирования конфессиональной и этнокультурной проблематикой, и содействовала бы развитию такого гражданского самосознания, такой культурно-ценностнойполитики идентичности, которые стали бы привлекательными для большинства жителей наших стран и наших соседей. В условиях становящихся в стране гражданского общества и гражданской государственности – это была бы ставка на постепенное укоренение этики гражданской уверенности игражданского участия: в делах развития страны, преумножения благосостояния людей, в достижении признания мировым сообществом её цивилизационного достоинства — на условиях сохранения её культурной и духовной самобытности. Плюс к тому: взыскующее обращение к этике гражданской уверенности и гражданского участия мотивировано для нас её гуманитарно-антропологической направленностью. Она, эта этика, с одной стороны, должна опираться на этические императивы традиционных вероисповеданий и этнокультурных установлений, но с другой, строится как гуманитарно-культурная этикаучастливой ответственности. По мере кристаллизации в общественном самосознании ценностей гражданской уверенности и гражданского участия могут  формироваться гуманитарно-политические представления о правах народов и культур, правах на своеобразие образа жизни разных сообществ, жизненных путей личности. И речь идет не только об интерпассивной толерантности. Это будет этика самоценности жизни, и, - как писали о том Александр Неклесса и Вадим Цимбурский, - основанная на ней культура жизнесообразности и жизнеспособности. О ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ РИТОРИКЕ И ДИАЛОГЕ ЦИВИЛИЗАЦИЙ Наряду с собственно культурно-ценностными риторика, суждения и критерии которой привычно относятся к культуре, как таковой, и куда реже – к культуре политической, в общественном обиходе обращаются и куда более заостренные политически риторики, основанные на тех или иных онтологических полаганиях, а не только ценностных. Чуть ли не самая популярная из них – риторика цивилизационая. Содержание написанных в её рамках текстах во многом пересекается с названными выше культурно-ценностными риториками  потому вполе уместно их параллельное рассмотрение. Тем более, что у многих авторов термины «культура» и «цивилизация» взаимозаменямы. По выходе в свет книги С. Хантингтона «Столкновение цивилизаций», и обширной полемики вокруг нее, произошла резкая политическая мобилизация цивилизационного умозрения и перестройка на его основе геополитических штудий[10]. Двухсотлетняя история научных исследований цивилизационного разнообразия Земли, яркие типологические панорамы Данилевского, Шпенглера, или Тойнби к тому времени оказались скорее на запасной скамье , чем в рабочем арсенале геополитики. В российском интеллектуальном сообществе интерес к ним вновь возник в связи с поисками специфики «русской цивилизации», «русского мира», но был маргинализирован подозрениями в недостаточной политкорректности. Сегодня трудно не заметить, как цивилизационная риторика  вновь набирает силу и обретает право голоса.  Причем сразу  в нескольких форматах: - концептуального видения, именующего те или иные цивилизационные ценности и императивы (в текстах самого разного рода: от авторских публикаций – до программных документов партий и общественных объединений); - межцивилизационного диалога (аудиторного или сетевого); - интермедийных комуникаций (в печатных  сетевых изданиях, ток-шоу и экспозиционных акциях). Труднее всего обнаружить хоть какие-то следы интереса к цивилизационной тематике в нашей политической журналистике. Вопреки расхожему мнению о чувствительности СМИ к подвижкам общественного сознания, журналистика предпочитает усердно топтаться на поле электоральной конспирологии [11]. Зато предельно внятно цивилизационная  риторика представлена в текстах декларативного толка и, напротив, в текстах, критически заостренных супротив них. Так авторы манифеста «Русский политический консерватизм» не ограничились констатацией сути консерватизма,  как «идеологии, нацеленной на сознательное удержание идентичности, сохранение непрерывности эволюционного развития», но сочли важным подкрепить его ссылкой на «принцип цивилизационного развития»[12]. «Русский политический консерватизм выступает за развитие России как отдельной цивилизации… уникальной и самодостаточной». А поскольку «существование русской цивилизации немыслимо без державной мощи государства», государственной власти вменяется долг поддержания её: в противном же случае она, ни много, ни мало, «утрачивает необходимое условие своей легитимности». Не только государство, но и «гражданское общество в России должно стоять на страже Русской цивилизации… В ином случае оно не может считаться «обществом», тем более «обществомгражданским». Чтобы подчеркнуть отличие собственно русского консерватизма от англосаксонского и европейского, с первых строк манифеста постулируется его православная основа: « Русская цивилизация взросла под сенью православной веры. Русская Православная Церковь духовно окормляет наше цивилизационное сообщество на протяжении всей его истории. Православная Церковь является духовным оплотом русского народа — в прошлом, настоящем и будущем… Поэтому существование и развитие русской цивилизации… могут быть обеспечены лишь при утверждении и сохранении приоритета в обществе русской православной традиции». Заметим, что последнее утверждение сделано с существенным добавление: «поэтому одна из задач русского политического консерватизма состоит в "обмирщении" православного христианства, в непростом, но творчески продуктивном деле сочетания православной религиозности с современной цивилизацией». В цитируемом документе для нас важна  не столько  его очевидная риторическая интонация, сколько стоящее за ней понимание цивилизации – как того онтологически постулированного  целого, в рамки которого помещаются и государства, и конфессии, и  общества. А в других текстах того же умственного строя – также национальные культуры и языки, и многое другое. Все начинает сказываться с предикатом «цивилизационное». Завесу над философской тайной риторической выразительности приоткрыл М. Хайдеггер, комментируя  слова Ф.Ницше «Мы проецируем условия нашего сохранения на предикаты бытия вообще»: Поскольку жизнь полагает ценности, но в то же время сама нуждается в условиях своего сохранении и роста, «ей должно принадлежать такое полагание ценности, в котором она воспринимает нечто как постоянное и прочное, то есть как сущее и, следовательно, истинное»[13]. Такое ценностного отношение избирательно и настоятельно: утверждается, что выбор «высших ценностей», самоценного для нас, предшествует онтологическому полаганию. Избравшие  «русское» высшей ценностью, в качестве условия её сохранения и роста на голубом глазу постулируют реальность русской цивилизации в качестве отдельной, уникальной и самодостаточной. Так  уж устроено ценностное отношение, как таковое,  и основанная на нем ценностная риторика. И если возникают сомнения об ее уместности в политическом поле, тогда – ради пущей убедительности – стоит дать себе отчет о своем «ценностном отношении». Из иных ценностных оснований исходят те, кто, - веря в миротворческие возможности развития «цивилизационной системы мироустройства», призванной заместить «многополярную систему международных отношений»,  - пытается формулировать долговременную Повестку  дня межцивилизационного диалога. В Декларации последней сессии  Мирового общественного форума "Диалог цивилизаций" вновь подтверждена  уверенность, в том, что «пренебрежение цивилизационными аспектами актуальных проблем ведет к разрушительным последствиями как для наших современников, так и для будущих поколений» и «признание достоинства различных культур и потребность противостояния любым попыткам их дискриминации и унификации». Зато сделан акцент на «особую роль института национальных государств» в современном мире;  миграционные процессы названы «передовой зон межцивилизационного взаимодействия  и … точкой интеграции усилий по выработке норм и положений совместного проживания представителей разных цивилизаций». Вполне привычный риторический строй речи. И все же, размышляя над итогами Форума, его сопредседатель  В. И. Якунин нашел нужным подчеркнуть, что при обсуждении содержательных аспектов цивилизационной темы сегодня у нас больше вопросов, чем ответов. Является ли религиозный фактор основным критерием деления на цивилизации?... Каковы последствия активизации цивилизационного дискурса для международной правовой системы? Можно ли говорить о цивилизационных интересах и правах? Как они соотносятся с правами человека? Каковы тогда будут органы управления, и кто будет представлять интересы цивилизаций в диалоге? Является ли евроинтеграция шагом на пути к некому «цивилизационному единству»? Как может измениться мировая экономическая система под влиянием представителей цивилизаций, не вошедших в «золотой миллиард»?[14]. Спросим себя, однако, если «тектонические» сдвиги в системе современного мироустройства» так велики, до какого предела в решении перечисленных вопросов можно стоит полагаться на эффективность ценностной риторики, не переходя в плоскость культурно-ценностной политики? Редким примером критического осмысления пределов цивилизационной риторики может служить статья С. Филиппова «Русская Православная Церковь в поисках культурно-эстетического идеала», в которой он приписывает внедрение  термина «русская цивилизация» в церковную лексику митрополиту Кириллу (Гундяеву) [15]. Действительно, владыка Кирилл не раз сетовал, что  «из жизни современного общества постепенно уходят религиозные и нравственные ценности», настаивая, с другой стороны,  что «именно религия во многом определяет национальное самосознание людей… их культурное самосознание. Именно поэтому мы говорим об исламской цивилизации, буддистской цивилизации, христианской цивилизации… В том числе мы говорим и о православной цивилизации. Ведь никаким другим определением мы не можем описать самые характерные черты каждой модели цивилизации, как только религиозным определением. Это означает, что религиозный фактор играет наиважнейшую роль в формировании культурной и национальной идентичности людей»[16]. С.Филипов находит в таких формулировках придание термину «русская цивилизация» парарелигиозного смысла. «Важнейшая характеристика русской цивилизации, по его мнению, - его жестко декларируемая этничность… В последние годы этноцентричная ориентация особенно ярко проявилась в различных учебниках и методических пособиях, которые были подготовлены в церковных и околоцерковных организациях для преподавания «Основ православной культуры» в школе. Предмет этих учебных текстах – «русскость» не в меньшей степени, чем православие» … Непосредственное определение содержания «русской цивилизации» - это «все хорошее»: «Мир скоро востребует свойственные русской цивилизации идеалы самоограничения, приоритета духовного над материальным, жертвенности и долга - над потребительством и эгоизмом, любви и справедливости – над «правом сильного». Востребует мир и российский опыт общежития разных культур и убеждений, разных религий… Приписывание «русской цивилизации» всех возможных добродетелей, да еще в качестве уникальных, только ей присущих черт, даёт представление о степени сакрализации этнических ценностей, но ничего не говорит о ее конкретном содержании. И эта «недоговоренность» является не столько следствием отсутствия теоретиков, способных выразить декларируемые ценности в систематическом и логичном виде, сколько самой сути этой идеологии - глубоко противоречивой по своей природе и политически некорректной». В одном критике С. Филиппова не откажешь в проницательности:  если не принимать в расчет, что, - взятая только в риторическом наклонении, - цивилизационность  не исключает риска “парарелигиозной” сакрализации этнических ценностей. Но ведь, как мы видели, признание реальности русской цивилизации, как реально сущего целого, и означает, что в него Церковь включается  наряду с государством, обществом и этническими общностями, а значит целое это и в самом деле парарелигиозно. Но из этого никак не следует, что ценностный выбор, воплотившийся в признании реальности русской цивилизации, не соответствует наличному в России положению вещей. Может быть, все дело как раз в неуместности авторского сведения ценностной по своему жанру цивилизационной риторики – к идеологии, усмотренной им в словестности Всемирного русского собора?  То есть в некритическом использовании им концепта идеологии? По мне так именно так. Я затрудняюсь найти в недавнем выступлении архиеп. Кирилла на II Конгрессе соотечественников следы идеологического дискурса:  «Ценности любой культуры формируются на основе, господствующих в народе представлений о Боге, мире, человеке. В свою очередь они должны реализовываться в отношениях между представителями государства и народа, между деловыми людьми, внутри семьи и так далее. Для человека русского мира ценностями являются преданность Богу, любовь к Родине, человеколюбие, справедливость, межнациональный и межрелигиозный мир, стремление к знаниям, трудолюбие. Именно следование этим ценностям в реальной жизни помогало нашему народу устраивать свою социально-политическую жизнь, а также быть привлекательным для других народов на протяжении многих столетий своей истории»[17]. И что политически некорректного можно найти в том, что «в русский мир разные народы желали попасть только тогда, когда его представители стремились на деле реализовывать эти ценности, а не размахивать ими только как знаменами. Поэтому русский мир может легко распасться, если не будет воли к его созиданию и сбережению. России надо было пройти через трагические события XX столетия, чтобы ее народ вновь ощутил тягу к обретению единства. Эту вновь появившуюся волю наш народ призван направить на то, чтобы окончательно преодолеть влияние трагического прошлого». ЧЕГО ЖДАТЬ ОТ ФОРМАТА ЦЕННОСТГО ПАРТНЕРСТВА? Сравнительно новым рамочным форматом работы с ценностями в нашей стратегической словестности является ценностное партнерство. В интервью «Новой газете» Андреаса Шокенхофа, зам. председателя фракции ХДС/ХСС в бундестаге, об отношения России и Запада говорилось: «наша политика в отношении России служит не только экономическим интересам. Мы хотим также иметь с этой великой страной ценностное партнерство… Европейский союз в своих отношениях с Россией с самого начала исходил из концепции партнерства, определяемого не только интересами, но и ориентированного на ценности. Мы стремимся к партнерству, которое ориентируется на универсальные ценности, как они записаны в Уставе Совета Европы. Россия взяла на себя обязательства в соответствии с этими ценностями Совета Европы. То, что мы живем в общей Европе, это больше, чем география. Это наше общее достояние: у нас давние и совместные традиции в истории, культуре, духовной истории, и мы привержены общим ценностям христианства… Да, в отношениях с Россией мы можем говорить об общей идентичности … Россия потенциальный партнер и в ценностях». Думаю, А Шокенхоф имел в виду не только ценности,  декларированные в Статье I-2  «Договора, учреждающего конституцию для Европы» ценности: уважение человеческого достоинства, свобода, демократия, равноправие, власть закона, уважение прав человека, включая права людей, принадлежащих к меньшинствам[18]. И далее: «эти ценности являются общими для Государств-участников, для общества, в котором господствуют плюрализм, отсутствие дискриминации, толерантность, правосудие, солидарность и равноправие между мужчинами и женщинами». После того, как Конституция ЕС не была принята, а Европа испытала последствия террористических актов и давление миграционных перетоков, ссылка на общие России и Европе ценности христианства и общую им идентичность весьма многозначительны. Они по меньшей мере свидетельствуют об принципиальной открытости ценностного диалога и возможности ценностного партнерства, понятого как формат культурно-ценностной политики. Насколько окажется он приемлемым для российской политической культуры, покажет время. Приемлемых в условиях настойчивых попыток определиться с тем, в чем же состоит суверенность русской/российской демократии и цивилизации. [1] Александр Неклесса, Вадим Цимбурский, Культура жизни. // Материалы к заседанию Клуба «Красная площадь» 20 сен. 2006 г. «Культура жизни: идеология добрососедства». – М., 2006. – 28-32. [2] Концепция Государственной религиозной политики Российской Федерации. Проект кафедры религиоведения Российской академии государственной службы при Президенте РФ, ноябрь 2003 г. Авторский коллектив: Васильева, Журавский, Кырлежев:http://www.religioved.narod.ru/religioved/016.htm [3] Краус В. Нигилизм и идеалы. – М., 1994. – С.53. [4] Владимир Слуцкер. Национальные ценности и национальный вопрос. // Материалы к заседанию Клуба «Красная площадь» 20 сен. 2006 г. «Культура жизни: идеология добрососедства». – М., 2006. – 33-34. Сетевой вариант публикации:http://www.religio.ru/arch/30Nov2004/news/9404.html. [5] Самым кратким комментарием к обстоятельствам аксиофикации культуры может служить §.«Понятие генеалогии», с которого начинается книжица Ж.Делеза. Ницше и философия. – М.: «Ad Marginum», 2003. – С. 33-37. [6] О значении цивилизационных императивов права для современной правовой политики см.: Алексеев С.С. Восхождение к праву. Поиски и решения. – М.: «Наука», 2001. – С. 137-237. [7] Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог умер» / Работы и размышления разных лет. – М., 1993. – С. 153. [8] Генон Р. Кризис современного мира. – М., 1991. – С.29. [9] О методологической проблематике культурно-ценностных политик и разнообразии современных аксиопрактик: Генисаретский О.И. К проблеме культурно-ценностной политики / Навигатор: методологические расширения и продолжения. – М.: «Путь», 2002. – С. 417-441. [10] Переслегин С. О спектроскопии цивилизаций, или Россия на геополитической карте мира  // Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. – М.:  «Издательство АСТ», 2003. – Послесловие. - C. 579–603. [11] Показательный пример: «Час прессы» на радио «Свобода»:http://www.svobodanews.ru/Transcript/2006/08/15/20060815120035470.html. [12] http://www.apn.ru/publications/article10058.htm [13] М. Хайдеггер. Ницше.- Т.1. – СПб., «Владимир Даль», 2006. (Гл.3. Воля к власти как познание). [14] В.И. Якунин: Диалог на заданную тему. Статья в "Российской газете".26.09.2006: http://rus.dialogueofcivilizations.org/news/id/12 [15] Впервые опубликована в сб.: “Aesthetics as a religious factor in Eastern and Western Christianity”. Leuven-Paris-Dudley,MA, Peeters, 2005, ed. by Wil van den Bercken and Jonathan Sutton. В сети см.: http://www.starlightsite.co.uk/keston/russia/articles/oct2006/02roc.html [16] "Вечерняя Москва" (№115(24406) от 3 июля 2006 года). [17] http://www.interfax-religion.ru/orthodoxy/?act=documents&div=544 [18] Европа без России. Договор, учреждающий Конституцию для Европы от 20 октября 2004 года. – М.: «Европа», 2005. – С.27.

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal

Добавить комментарий