ПЯТИГОРСКИЙ А. М. ЭТНОС ИЛИ РЕЛИГИЯ?


Автор: Пятигорский А. М.

Данный раздел моей работы является феноменологическим и одновременно методологическим комментарием на заключительные параграфы Краткого пояснительного текста к карте «Народы Приволжского федерального округа». Цель работы, проделанной авторами карты и краткого пояснительного текста, весьма четко формулируется следующим образом: определение и установление направления, в котором будет необходимо осуществлять информационную политику и правовое регулирование межконфессиональных отношений в том или ином районе федерального округа с учетом проживающих в нем представителей тех или иных конфессий, а также исследование конфессиональных факторов и возможностей их использования в укреплении интеграционных процессов в межэтнических отношениях.

 Авторы говорят, подытоживая российскую религиозно-этническую ситуацию вчерашнего дня, что «… в России последнего времени, когда распалось большинство групповых идентичностей советского периода, а культурно-исторические основания были в основном потеряны, начались сложные трансформации общественного сознания, связанные с поисками новой коллективной идентичности». Но далее возникает вопрос — что считать основным вектором в поисках новой коллективной идентичности и в стремлении к обретению последней? Далее авторы, характеризуя «западноевропейское государство» как прежде всего национальное, считают, что в целом, по европейским меркам, гражданская идентичность соответствует идентичности этнической. И наконец авторы делают предсказание, которое можно считать и своего рода стратегической рекомендацией государству и административным органам в отношении перспективной религиозной политики: «В ближайший исторический период в России вероисповедание будет значимей национальности, в отличие от государств Европы, которые после Реформации и Контрреформации стали следовать принципу «чья власть — того и вера».

Говоря о приоритете нации перед религией в современной западноевропейской государственной философии, следовало бы сделать одну очень серьезную поправку. Речь идет о страшном уроке Раздела Индии (1946 — 1947 гг.). Именно в данном случае британское правительство и англоиндийская администрация пошли на поводу у пакистанского лидера Джины, который буквально заставил британских руководителей считать Пакистан нацией и полностью игнорировать тот факт, что раздел Индии происходил по чисто религиозному, а не этническому или лингвистическому признаку. Не говоря уже о катастрофических последствиях Раздела для народов обеих стран и оставляя в стороне вопрос о чудовищной некомпетентности Кабинета и административных органов того времени, заметим только, что именно в конце сороковых становится доминантной фигура «Национального лидера», которая может, в зависимости от обстоятельств и условий политической игры, вбирать в себя и черты лидера религиозного. Впоследствии функции такой фигуры будут реализоваться в широчайшем спектре персональных и интерперсональных черт — от прожженного прагматика-атеиста Джины до религиозного идеалиста Ганди и религиозного фанатика Хомейни, но при том, что религия будет оставаться в фокусе национальной политической идеологии. Важно отметить, что религиозное единство никак не помешало последующему отделению Бангладеша от Пакистана, так же как и провалу планов объединения Египта и Сирии. Замечательно также и то, что вторая половина двадцатого века видела немало случаев, когда этнос и религия как бы переливались друг в друга или комуфлировались одно под другое — в зависимости от требований политической или экономической коньюнктуры. Здесь чрезвычайно важно не терять из вида то обстоятельство, что этнос и религия являются понятиями, отражающими динамику реальных исторических процессов, а не константными внеисторическими категориями.

Теперь перейдем к феномену, без учета которого обращение к так называемой «западной модели» гражданской идентичности и связи последней с религией теряет свой смысл. Речь идет о феномене и понятии секуляризации. Говоря о секуляризации в рамках истории Нового и Новейшего времени, следует неукоснительно иметь в виду, что дело здесь не только и не столько в уменьшении роли религии в обществе или государстве, сколько в уменьшении степени религиозности самой религии. Оттого феноменологически было бы более корректным говорить о секуляризации религии, чем о секуляризации общества, исповедующего данную религию. Во всяком случае исторически будет вполне правильным сказать, что первая секуляризация предшествует последней и служит ее причиной. Тогда станет ясным, насколько условны юридические и конституционные формы взаимоотношения религии и государства, формы, которые сами по себе ничего не говорят о факте или масштабах сикуляризации. В качестве одного из парадоксов здесь можно привести пример Великобритании и Бельгии. В Великобритании конституционно Церковь не отделена от государства (Королева и по сю пору остается главой англиканской церкви), в то время как в Бельгии Церковь строго отделена от государства и формально исключена из системы образования. Однако фактическая религиозность (статистически оцениваемая процентом граждан, посещающих богослужения, и частотой посещений церкви на душу населения) в Бельгии в семнадцать раз выше чем в Великобритании.

Понимаемый таким образом феномен секуляризации оказывается исторически весьма неоднозначным. Так, например, можно утверждать, что более или менее последовательно проводимая антирелигиозная политика советского режима безусловно замедлила процесс секуляризации религии в России в целом. То же самое верно в отношении шахского режима в Иране и диктатуры Сукарно в Индонезии, хотя последствия такой затяжки оказались различными для трех стран.

В Иране, после свержения шаха, антимодернистская, антипрогрессистская и антизападническая реакция на десятилетиями навязываемую стране принудительную искусственную секуляризацию приняла форму крайнего фундаментализма, который сам по себе не только не противоречит феномену секуляризации, но безусловно является одной из разновидностей секуляризации, сознательно задержанной государством. Замечательно, что фактическая фундаменталистская теократия в Иране имела своим последствием не проникновение религии в структуры государственной власти, а почти полное разрушение последней (не парадоксально ли, что с аналогичным явлением мы встречаемся в маоистском Китае периода Культурной Революции). Но здесь интересно и другое — иранский фундаментализм очень быстро превратился в исключительно шиитский, противопоставив себя не только сунитскому большинству арабского мира, но и практически всему остальному исламу, как наиболее чистая или «очищенная» форма последнего. Здесь будет очень важно отметить феноменальную скорость формирования послереволюционной иранской идентичности, в которой Иран оказался противопоставленным другим мусульманским народам Ближнего Востока и по чисто этническому признаку (отсюда — война с Ираком, репрессии против курдов и т.д.). Здесь мы можем видеть такую «анамалию» секуляризации, как предельная политизация религией самой себя.

В Индонезии, где вся внутренняя политика Сукарно была направлена на поддержание политического и военного баланса между коммунистами и воинствующими мусульманами, падение режима фактически привело к политическому господству уже политизированных исламских сил, благодаря чему секуляризация обрела в индонезийском исламе сравнительно более нормальную форму преобладю.щего включения в практически все структуры и секторы политической- экономической и культурной жизни страны.

Религиозная ситуация в сегодняшней России должна оцениваться только с учетом тех существеннейших особенностей как центрального, так и периферийного характера, без которых будет совершенно невозможна даже самая элементарная оценка секуляризационного процесса в его динамике и перспективе. Я вижу три наиболее важных особенности:

(1)     Чисто исторически говорить сейчас об «утрате народами Поволжья религиозных и культурно-этнических основ» едва ли правильно, потому что эта утрата совершилась, а для ряда этносов и завершилась к началу послевоенного времени. Здесь огромную роль сыграли, во-первых, неудача модернизационных процессов России предреволюционного периода, а во-вторых, полный провал модернизационных попыток Русской Православной Церкви в 1918 — 1920 гг., да к тому же еще и быстро пресеченных советским режимом в середине двадцатых годов. Решающим для судеб секуляризации в России оказалась гигантская экономическая и политико-экономическая модернизация последующего десятилетия, на года остановившая секуляризационные попытки православной и других религий и фактически возвратившая религию в России к ее задолго до Революции сложившимуся диктату государства во всех религиозных ситуациях.

(2)     Резкое ослабление структур государственной власти и возрастающая аморфность структур общественной жизни в конце девяностых годов двадцатого века привели к такому положению вещей, при котором религия (практически все религии) оказалась в совершенно новой для нее ситуации, когда традиционное российское противопоставление государства религии перестало играть решающую роль, и когда новые отношения религии и общества еще не сложились.

(3)     И, наконец, начинают намечаться принципиально новые отношения между религией и этносом, отношения настолько новые, что было бы методологически опрометчивым их описывать как с точки зрения традиционной западноевропейской модели, так и с точки зрения еще не сформулированной новой российской модели. В нашей оценке — пусть даже приблизительной – религиозно-этнической ситуации Поволжья с его феноменальным религиозно-этническим разнообразием нам будет необходимо радикальным образом пересмотреть некоторые основные методологические моменты нашего подхода к нынешней религиозной ситуации, не теряя из вида общероссийскую религиозную ситуацию в целом.

Итак — этнос или религия? Авторы пояснительного текста отвечают на этот вопрос просто и недвусмысленно: в оценке действительного положения вещей и перспектив его динамики в культурно-политическом комплексе Поволжья следует исходить из большей важности религии. Я думаю, что как феноменологически, то есть исходя из конкретной ситуации региона, так и принципиально метологически противопоставление этноса религии является крайне неточным и требующим слишком многих оговорок и поправок, чтобы оно работало. Прежде всего данное противопоставление исторически возникло в рамках западноевропейского района в 16-17 вв. и едва ли автоматически приложимо к другим районам и временам (весьма интересна полная неудача всех попыток экспортировать данное противопоставление в Северную Америку в 18 в.).

Начнем с этноса. Не удивительно ли, что это понятие оказалось целиком вне поля внимания европейских политических мыслителей от Макиавелли до Монтескье и Токвиля. Конечно, как на причину данного явления можно было бы сослаться на догматически принципиальную «этническую индифферентность» господствующего католицизма. Но было и другое чрезвычайно важное обстоятельство, сыгравшее, возможно, решающую роль в исторической судьбе данного противопоставления. Развитие Реформации и последующей Контрреформации в 16-17 вв. вызвало необходимость нового и совершенно нерелигиозного, то есть по преимуществу политического подхода к этносу. Последний стал все более и более осознаваться как категория самостоятельная в отношении к религиозному контексту (В.В.Розанов объяснял незрелость и аморфность русского национального самосознания прежде всего тем, что в России не было Реформации и сопутствующих ей религиозных воин). С другой стороны — и это весьма сильно отразилось не только на русском национальном самосознании, но и на русском политическом мышлении — искусственное отождествление «народного» с «государственным» и «православным» привело к еще большей неопределенности в понимании, скажем, нации или народа как особых, более или менее самодостаточных феноменов (такого рода неопределенность можно заметить даже у столь противоположных по духу и направлению политических мыслителей девятнадцатого века как Чаадаев и Константин Леонтьев). Я думаю, что после 1918-ого г. не было времени, столь настоятельно требующего от нас переосмысления соотношения религии и этноса, как нынешнее время.

В контексте проблемы «этнос и религия», как она формулируется в рамках поставленной задачи, религия обретает свои формальные конкретизации, которые сами по себе могут не иметь никакого религиозного смысла, то есть не являются связанными ни с данной религиозной традицией, ни, менее всего, с мифологией и догматикой данной религии. Об этих формальных конкретизациях можно говорить как о имеющих смысл только в определенных политических и идеологических контекстах. При этом однако следует оговорить, что такого рода формальные конкретизации могут оказаться связанными с религией не непосредственно, а через данную политическую систему (и особенно систему государственной власти)\ которая в своих отношениях с той или иной религией может навязать последней свой язык. Так, в качестве примера можно указать на спонтанно сложившуюся к середине девятнадцатого века бюрократическую терминологию, в которой религия описывалась и регулировалась органами российской государственной власти и местной администрацией. В центре этой терминологии, применяемой ко всем без исключения религиям, оказалось «вероисповедание» — при том, разумеется, что несуразности, возникающие при употреблении столь специфического христианского термина и понятия ко многим как нехристианским, так и христианским религиям, полностью игнорировались, несмотря на их очевидность. Нам следует иметь в виду произвольность и случайность такого рода формальных конкретизаций, особенно когда мы употребляем наиболее сейчас распространенные нерелигиозные термины и понятия – такие как «конфессия» (в английском очень часто «деноминация») и «Религиозность», а также термины и понятия, производные от них. Здесь весьма важно помнить, что сами религии зачастую пользуются навязанным им чужим и нерелигиозным языком государственной власти и связанной с ней науки в описании религиями самих себя. Последнее может иногда доходить до абсурда – как, например, в официальных документах русской православной и англиканской церквей, авторы которых ни в малейшей степени не осознают (зачастую в силу неспособности к теоретическому осознанию чего бы то ни было), что говорят и пишут о своей религии на языке, несовместимом по содержанию и выражению с языком их религий. Вместе с тем следует указать, что феноменология фактов и явлений религии, описываемых на такого рода нерелигиозных языках, показывает неполноту (в лучшем случае) и ошибочность (а порой и бессмысленность) таких описаний не только с точки зрения описываемых религий, но и с точки зрения пусть самого элементарного научного подхода. Уже только отсюда прямо вытекает необходимость более тщательного феноменологического анализа такого рода терминов и понятий.

Первым шагом в феноменологическом анализе понятия «конфессия» (хотя точнее было бы сказать «религия как конфессия», чтобы подчеркнуть значительно более сложную феноменологию понятия «конфессия как религия») будет редукция к понятию религиозной общины или организации как своего рода минимальной ячейке религии, при том, конечно, что здесь едва ли возможно установление единых критериев для выделения общин или организаций даже в пределах одной данной религии. Небезинтересно было бы заметить, что такого рода редукционный опыт имеет свою историю и теорию, — достаточно назвать работы Гегеля, Фейербаха и Бруно Бауэра, ие говоря уже о позднейших обобщениях Эмиля Дюркгейма и Макса Вебера. Такого рода шаг необходим не только для выяснения отношения государства к религии через религиозный микро- и макросоциумы, но и для понимания факта самоотождествления индивида, как принадлежащего к данной религии или даже к данному обществу. Редукция к общине, коллективу или организации обычно бывает гораздо сложнее, чем она может показаться, прежде всего потому, что такого рода форма религиозной жизни не только формулируется в современном правовом государстве, но обычно оказывается всегда «уже готовой» ко времени, когда государство устанавливает свои взаимоотношения с той или иной религией. Точнее было бы даже сказать, что само установление таких взаимоотношений возможно только посредством религиозных организаций, в случае отсутствия которых государство просто не может себя осознать в качестве субъекта какого бы то ни было отношения к религии вообще. Последнее мы должны рассматривать не как односторонность отношения государства к религии, а как одну из объективных черт практически любой религиозной ситуации в современном государстве; здесь было бы уместным заметить, что вся серия страшных репрессивных мер государства в отношении религии в двадцатом веке совершалась именно через физическое уничтожение любых организационных форм той или иной религии (такого рода феномен мы можем наблюдать в широчайшем спектре репрессивной антирелигиозной практики, начиная с Ленина, Троцкого и Зиновьева через Гитлера и Хаусхофера до Хомейни, Мао-Цзедуна и Сухарто).

Тут, пожалуй, будет интересно учесть и другую сторону самого феномена религиозного коллектива, гораздо труднее поддающуюся наблюдению и анализу. Существует весьма большое количество конфессий, феноменальность которых в порядке не только самосознания и самоотождествления, но и в порядке осознания их государством или обществом в целом возможна только при их манифестации в качестве религиозных микро- или макроколлективов. Здесь, разумеется, немалую роль играет характер самой данной религии. Например, существуют религии, сама «религиозность» которых устанавливается только в объективном порядке, поскольку формы реализации таких религий не дают возможности внешнему наблюдателю отождествить их как религии иначе, чем посредством критериев, привнесенных самим наблюдателем. Так, феноменологическим абсурдом (неоднократно вновь и вновь воспроизводимым в религиеведческой и социологической литературе) было бы говорить о шаманизме, как о какой-то определенной религии, не говоря уже о конфессии, потому что как религиозный феномен, шаманизм не предполагает сформулированной идеи коллектива как субъекта религии. С другой стороны, существуют конфессии, где только принадлежность к конкретному и определенному религиозному коллективу дает возможность «минимального» отождествления их как религий. В качестве наиболее яркого примера могу сослаться на Свободную Церковь в Шотландии, где доктринальные и догматические отличия от других крайних протестантских конфессий Великобритании настолько незначительны, что только наличие особой церкви дает возможность говорить о ней как об особой конфессии. Также могу сослаться на ряд старообрядческих беспоповских конфессий, где только их практика коллективного учения и молитвы дает возможность их отождествления как отдельных, пусть весьма малочисленных конфессий.

К сказанному было бы феноменологически интересно добавить, что именно идею Гегеля о том, что раннее христианство осознавалось и самоосознавалось не только через раннехристианскую общину, но и как раннехристианская община, можно интерпретировать и в том смысле, что раннехристианская община была не манифестацией, не проявлением раннего христианства, а самой действительностью раннего христианства или, говоря по-гегелевски, его идеей. Замечательно, что такого рода подход к религиозной общине лег в основу отношения государства к религии во многих странах Западной Европы и до сих пор сохраняет свою силу. Очень важно однако не упускать из вида — в особенности при разработке государственных стратегий сегодня — что у такого подхода к конфессиям неизбежна и другая сторона, которая при его практическом осуществлении может иметь своим результатом изменение религиозного самосознания лиц, принадлежащих к данной конфессии: оказавшись под влиянием этой индуцированной государством концепции, они могут переориентировать свое религиозное самосознание в направлении религиозной социальности. Именно такой характер принимают секуляризационные процессы в религиях национальных меньшинств северо-восточного и северо-западного Китая, где именно религиозная политика правительства в значительной степени вызвала переориентировку самосознания тюркских и монгольских народов в направлении соответственно мусульманской и буддийской социальной общности.

Добавим, что в контексте ускоренных секуляризационных процессов, какие мы сейчас наблюдаем в России, Китае и хотя и в значительно меньшей степени, в Индии, идея модернизированной конфессиональной общины может оказаться гораздо более сильной, чем идея модернизированной этнической общины (примером чему служат неослабевающие религиозно-этнические конфликты на Борнео и Суматре в Индонезии). Хотя нередки и ситуации ослабления или даже отсутствия религиозных мотиваций, в особенности в «конфликтных точках» модернизационных процессов. При этом однако необходимо учесть то важнейшее обстоятельство, что религиозная община может изменить свой состав и характер значительно быстрее чем этнос, которому требуется относительно (то есть в его корреляции с религией) длительное время на самоотождествление с той или иной религиозной общиной (или ни с какой).

Здесь имело бы смысл заметить, что само понятие религиозной общины претерпело в двадцатом веке изменения настолько сильные, что часто становится трудным или почти невозможным говорить о религиозных микросоциумах как о религиозных или конфессиональных (даже наиболее религиозно-идеалистически настроенные славянофилы девятнадцатого века мудро остерегались говорить о русской традиционной сельской общине как о православной, хотя, разумеется, все ее члены были православными, и она по местоположению входила в тот или иной приход).

Вторым шагом в феноменологическом понимании конфессии явится более четкое установление ее понятийного соотношения с религией в рамках проблемы этноса и религии. Прежде всего необходимо понять, как это соотношение реализуется в действительности конкретных религиозных ситуаций. Так, когда авторы пояснительного текста говорят об удмуртах- шаманистах, то шаманизм здесь является обозначением конфессии каких-то групп удмуртов. В этом случае, как и во многих других случаях подобного рода, я вынужден опять напомнить, что шаманизм — это научное понятие, введенное этнографами девятнадцатого века; я не знаю религии, которая бы называла себя шаманизмом, и человека, который называл бы себя шаманистом, не говоря уже о том, что, как только что указывалось выше, шаманизм как религиеведческое понятие и религиозный феномен не включает в свое содержание ни общины шаманистов, ни какой бы то ни было организации шаманов. Но если называть какую-то религию шаманизмом будет методологически неправильным, то называть шаманизм, практикуемый определенной, этнически выделенной группой населения, конфессией будет полным феноменологическим абсурдом. Следует однако отметить, что в действительности реальных религиозных ситуаций такого рода выделение может происходить — да обычно и происходит — на базе этнических обособлений. В таких случаях конфессия может пониматься как условное обозначение результата уже происшедших обособлений такого рода.

Но здесь следует подчеркнуть еще один момент — особенно важный для объективного рассмотрения религиозной ситуации Поволжья и России в целом в настоящее время. В связи с радикальным изменением общего политического режима и еще далеко не завершившимся процессом формирования нового религиозного законодательства чрезвычайно быстро возрастает роль как коллективного, так и индивидуального выбора, то есть сознательного принятия решений в отношении религиозного самоотождествления. Тогда, «попадание» в результате такого выбора в ячейку той или иной конфессии оказывается чрезвычайно трудно предсказуемым, но безусловно связанным с этнической или микроэтнической принадлежностью. В такого рода случаях конфессия может не совпасть с религией или прямо противоречить последней. Однако феноменологически наиболее важным различием между религией и конфессией остается то значение, которое религия приобретает во внеконфессиональных и вненациональных контекстах. Здесь религия зачастую прямо противостоит конфессии как гораздо более общий феномен, отношения которого с этносами могут устанавливаться в экстраконфессиональном, экстранациональном и экстратерриториальном порядке и, грубо говоря, над головами (или «за спинами») как государственных, так и межгосударственных регулирующих систем и органов. Или скажем так: на этом шаге феноменологического анализа ни религия не может рассматриваться как сумма или комплекс конфессий, ни, менее всего, конфессия как один из элементов, составляющих объем понятия религии.

Феноменология этноса в рамках поставленной нами задачи весьма трудна по ряду причин, из которых я назову три. Первая причина — вычленение этноса из всего комплекса этно-культурно-религиозных факторов крайне трудно хотя бы потому, что этнос нам дан как нечто вторичное, не являющееся исходным и выявляющееся в своей феноменальности скорее как конечный результат, нежели как одно из исходных условий такого рода комплекса. Вторая причина — в классической этнографии, а также в социальной антропологии начала и середины двадцатого века этнос, напротив, фигурирует — и сейчас не будем обсуждать, насколько это методологически правильно или достаточно — как первичный объект исследования, что, конечно, можно объяснить целой серией отождествлений, на которых фактически и строились методологические основы этнографии и социальной антропологии (можно сказать, что именно так обстояло дело, начиная с Франца Боаса, Малиновского, Сорокина и Редклиф-Брауна и вплоть до Леви-Стросса и Эдмунда Лича). Разумеется, огромную роль (также и отрицательную) в таком подходе играет лингвистика, в особенности структурная лингвистика середины двадцатого века. Я думаю, что в феноменологическом анализе этноса в применении к нынешней ситуации в Поволжье и России в целом нам придется исходить из более «облегченных» критериев в определении этнических единиц. Третья причина трудности феноменологического анализа этноса в его отношении к религии заключается в том, что в контексте современных секуляризационных процессов понятие этноса крайне усложняется социо-психологическими и идеологическими факторами, среди которых — во всяком случае для настоящего времени — религия совсем не обязательно играет первенствующую роль.

Я думаю, что в связи с вышесказанным нам будет необходимо несколько пересмотреть понятие этноса, как одной из основ коллективного самосознания или коллективной идентичности. Дело в том, что противопоставление этнического самосознания самосознанию религиозному хотя и имеет место во многих исторических, географических и культурных контекстах, едва ли может служить основанием для феноменологического анализа поставленного нами вопроса «этнос или религия». Предлагаю переформулировать наш вопрос так, чтобы он более соответствовал главным условиям и основным факторам в динамике современной российской этно-религиозно-культурной ситуации, — в особенности, если принимать во внимание весь комплекс модернизационных и секуляризационных процессов. Иначе говоря, вопрос должен более соответствовать именно динамике сегодняшних факторов в перспективе их изменения и развития в ближайший исторический период. Поэтому, я предлагаю поставить вопрос об этносе и религии как о субъектах такого рода процессов.

В этой связи было бы интересно начать наше краткое рассуждение с замечания по поводу заключения авторов пояснительной статьи о равенстве или даже тождественности этнической и гражданской идентичностей в западноевропейской модели. Прекрасно, — упрощая, конечно, весьма сложную поставленную проблему, можно было бы сказать, что субъектом политики в Западной Европе является государство как нация. Религию здесь придется оставить в стороне, если речь идет о современном правовом государстве, в котором религия отделена от государства или в котором тенденция к такому отделению является господствующей. В дореволюционной России отделения религии от государства не было никогда — ни конституционно-юридически, ни фактически. Историческим курьезом является то, что отделение религии от государства, провозглашенное во всех общесоветских и республиканских конституциях послереволюционного периода русской истории, было полностью аннулировано в общегосударственной и административной практике советского режима. Разумеется, к этому можно было бы добавить и то, что нация также никогда не являлась, в отличие от европейского образца, на который ссылаются авторы пояснительного текста, политическим субъектом (ни в общесоюзном, ни в республиканском масштабе. Именно поэтому в Советском Союзе сложилась уникальная в своем роде ситуация, которую можно было бы несколько иронически охарактеризовать как отделение нации от религии. Это отделение оставалось неписаным законом и непререкаемым принципом с ноября 1917-го г. до начала девяностых годов. Иначе говоря, можно было бы сказать, что нация никогда не была субъектом религии, каковым она не могла быть и в западноевропейских странах именно по причине отделения государства от религии.

Для меня совершенно очевидно, что в нынешний чрезвычайно динамический период становления новых отношений между этносом, религией и государством и образования более или менее устойчивых социальных форм этих отношений именно этнос неизбежно становится субъектом религии. Разумеется, отсюда феноменологически никак не может следовать, что религиозное самосознание будет определяться его этнической компонентой. Дело здесь совсем в другом. В условиях многообразия и динамической неустойчивости конкретных религий этнос выступает — и это несмотря на все национальные и межнациональные катаклизмы двадцатого века — как наиболее выявленная форма коллективной идентичности. Мы знаем, что в большинстве современных российских ситуаций этнос еще не стал субъектом политики, так же как и субъектом осознанной им политической идеологии, чему немало способствует непрекращающийся конфликт сепаратистских и антисепаратистских тенденций. Но этнос уже во многих российских ситуациях фактически стал субъектом религиозного самосознания. Поэтому (пока во всяком случае) религия — ни в какой из своих социальных, конфессиональных или идеологических манифестаций — не способна определять этнос как форму коллективной идентичности.

Теперь несколько замечаний о феноменологии этноса. Первое замечание. Именно потому, что, в отличие от западноевропейских моделей, советская государственность не была национальной, более того — была принципиально антинациональной, само понятие этноса было бы в ее рамках невозможно ни как термин государственной политики, ни, менее всего, как конституционно-юридический концепт; наиболее употребительными терминами и понятиями как юридических документов, так и официальной прессы оставались «народ» и «нация» (последняя приобрела ряд специфически политических значений после того, как появилось определение нации по пяти признакам, данное И.В.Сталиным в «Вопросах Ленинизма»). Затем, после того, как было официально принято деление наций на «буржуазные» и «социалистистические», «нация» прочно утвердилась в идеологическом арсенале, где и оставалась с конца тридцатых до конца пятидесятых годов. При том интересно отметить, как, в зависимости от изменения политической ситуации, происходило жонглирование словами «нация» и «народ», что безусловно отражает какие-то «точки напряжения», периодически возникающие при сменах идеологических контекстов. Так, выражение «советский народ», абсолютно доминирующее до начала войны в Германией, начинает уступать свое место выражению «русский народ», при том однако, что выражения «русская нация» и «советская нация» полностью отсутствовали, более того — полагались бы идеологически вопиюще ошибочными. В последующие десятилетия «народ» все более и более вытесняет «нацию» не только из политической риторики, но и из официальных, квазиофициальных и идеологических публикаций. Подытоживая сказанное, отметим, что во всех своих употреблениях слово «нация» оставалось идеологическим термином и оттого при его употреблении в статистических и демографических контекстах каждый раз нуждалось в дополнительных уточнениях и разяснениях, как правило носивших характер уступительных оговорок, особенно, когда речь шла об административных делениях и классификациях (возьмем в качестве примера такие номенклатурные названия как «Коми-пермяцкий национальный округ» или «Кабардино-балкарская АССР», что подразумевало вопросы типа «если считать коми и пермяков одной нацией», «если считать кабардинцев и балкарцев одной нацией» и т.д.).

Политико-идеологический вакуум в России девяностых годов поставил российскую администрацию перед необходимостью радикальной смены всего понятийно-терминологического словаря. На самом деле, однако, такого рода задача не может быть решена в столь примитивном лингвистическом порядке. В случае таких терминов и понятий как «народ», «народность» и, разумеется, «нация» стало совершенно необходимым превращение этих или каких бы то ни было других терминов в термины самосознания данной группы населения.(«Но, — как заметил один из недавних думских ораторов, — каждая из встающих перед нами задач требует двух решений — решения задачи и решения проблемы, откуда взять время для ее решения.») В решении такого рода задач «волевое декретирование сверху» советского периода будет столь же нерезультативным, как и опрос населения данного района на тему: «кто мы – нация, народ или племя?». Здесь совершенно необходимо введение содержательной номенклатуры, которая, с одной стороны, была бы минимально понятна хотя бы культурным кругам населения данной территории или данного региона, а с другой стороны, предоставила бы администрации какой-то минимум «свободы» в оперировании ею. Сейчас хочу оговорить, что моя задача — это научное обоснование введения того или иного термина администрацией. Решение проблемы понимания и употребления данного термина населением — дело администрации.

Итак, если исходить из задачи, поставленной перед нами администрацией Поволжья и уже сформулированной в нескольких официальных документах, то «этнос» выступает в первую очередь как термин, обозначающий минимальную ячейку самосознания или самоидентификации данной группы населения. Или, скажем так: «этнос» выступает как условное обозначение субъекта самоидентификации, одновременно обозначая и более или менее статистически определенную часть населения данного региона в действительности или перспективе ориентации данной части населения на целый комплекс объектов, с которыми она себя идентифицирует. Именно в этом, так сказать, минималистском смысле можно говорить об этносе как о субъекте религии. В связи с этим следует категорически избегать расширительных и универсализирующих употреблений данного термина, как в другом, например, территориальном аспекте той же проблемы следует избегать подстановки в качестве субъектов религии групп населения, которые могут оказаться таковыми только эвентуально (последнее нередко вводит в заблуждение экономистов и статистиков). Так, например, сказать о Поволжье, что оно преимущественно (то есть статистически) христианское было бы столь же методологически неправильным, как сказать, что оно является в основном христианским и мусульманским. В обоих случаях группы населения оказываются скоррелированными с территорией в их отношении к религии, то есть в качестве субъектов последней, что ошибочно уже потому\ что в данном случае, а именно в случае религиозного разнообразия региона корреляция группы или групп населения с территорией может производиться только через этнос. Поэтому, будет совершенно правильным такое высказывание как «мусульманами-шиитами в Поволжье являются азербайджанцы, живущие в нескольких крупных городах региона».

У такого рода «минимализма» понятийного содержания термина «этнос» есть еще и другая очень важная сторона. Как термин самосознания или самоидентификации, этнос является потенциальным субъектом религии, но не обязательно ее актуальным субъектом, что приобретает особое значение в регионах, отмеченных религиозным многообразием, и что особенно важно учитывать в прогнозах динамики религиозной жизни региона. Именно в этом смысле интересно говорить о «религиозном потенциале» отдельных этносов. Так, говоря о так называемых «новых» или «граничных» религиях, можно с большой уверенностью сказать, что их субъектом окажется в основном русское, а не тюркское население Поволжья, — именно потому, что традиционное мусульманство последнего по самому своему характеру резко уменьшает «религиозный потенциал» (для среднего культурного русского молодого христианина переход в бехаизм будет рассматриваться его единоверцами как эксцентричность или чудачество, в то время как переход в бехаизм шиита-азербайджанца просто экзистенциально немыслим, поскольку перешедший в бехаизм азербайджанец перестанет быть не только мусульманином, но — и это в данном случае гораздо важнее — перестанет быть азербайджанцем).

Говоря об этносе как о субъекте религии в меняющемся контексте такого большого региона как Поволжье и учитывая его необычайное религиозно-культурно-этническое разнообразие, можно отметить и такую черту этноса, как его относительную устойчивость в рамках корреляции «этнос – религия». Не странно ли, но даже ограничивая нашу сферу наблюдения одним данным регионом, нельзя не отметить того важнейшего исторического обстоятельства, что и при утрате традиционных религиозных основ и традиционного образа жизни этносы, несмотря на крайний упадок культуры, а в ряде случаев почти полное исчезновение (а иногда и искоренение) языка, оказались готовыми к тому, чтобы стать субъектами религий не только и не столько своих, традиционных, сколько других и новых.

При этом необходимо сделать одно, опять же, историческое разъяснение. Дело в том, что советский режим идеологически, по самой своей природе, не только привык рассматривать любую религию прежде всего как идеологию, но и силой насаждал эту привычку на всей территории страны. И удивительным образом после распада советского режима и в условиях уже упомянутого нами идеологического вакуума такой образ отношения к религии продолжает оставаться господствующим. Здесь, конечно, свою роль сыграло десятилетиями воспитываемое отношение к религии как к чему-то антисоветскому или в лучшем случае не советскому, чем, хотя и не целиком, объясняется некоторый подъем религиозности в девяностых годах (силу и масштаб этого подъема не следует преувеличивать, в особенности, если принять во внимание сильное возрастание количества исповедуемых религий). В условиях девяностых годов этносы оказались гораздо более стабильными формами самоидентификации различных групп населения чем религии, что особенно резко выявилось в случаях межнациональных конфликтов. Так, совершенно очевидно, что вооруженные нападения на русских в Таджикистане носили подчеркнуто этнический характер при весьма слабой религиозной мотивации, не говоря уже о страшных гонениях, которым подверглись в том же районе мусульмане-месхетинцы. В этой же связи можно упомянуть памирско-таджикские конфликты, носящие чисто этнический характер, а также феномен нового якутского национализма, который было бы смехотворным объяснять рецидивом шаманизма у якутов. Здесь, конечно, нельзя не принять во внимание резкое падение религиозности в стране в целом ко времени распада советского режима, падение, которое по своей глубине и по своим масштабам не сопоставимо с религиозной ситуацией ни в одной стране мира, не исключая и Китая (о котором в начале двадцатого века замечательный русский ученый В.Широкогоров говорил как о «стране еще гораздо менее религиозной даже чем Россия»).

Однако, говоря об этносе в его корреляции с религией, необходимо все время иметь в виду, что этнос — это прежде всего концепт, вводимый для определения феномена самомознания или самоидентификации, весьма абстрактного по самой своей феноменальной сущности. Теперь отметим три очень важные характеристики этноса, объясняющие целесообразность его введения и употребления в качестве операционального термина.

Первая характеристика. Возвращаясь к тому, что говорилось выше о необходимости смены номенклатурной терминологии, понятие и термин «этнос» нейтрализует абсолютно доминирующее в советский период понятие «нация». В этом можно было бы увидеть прямую аналогию с концептом конфессии, нейтрализующим понятие «религия» в его обычном словоупотреблении.

Вторая характеристика. Как субъект конкретной религии, этнос оказывается той «минимальной единицей» самосознания (как об этом было сказано выше), в которой та или иная группа населения наиболее конкретно идентифицирует себя в отношении религии. Не будет преувеличением сказать, что именно в этносе эта идентификация может обретать (исторически так обычно и происходит) максимальное напряжение.

Третьей характеристикой (прямо вытекающей из второй) концепта этноса является его принциальная исключительностькак субъекта религии. Иначе говоря, именно в этносе в его отношении к религии можно видеть такой случай самосознания (одновременно и религиозного, и этнического), который в каждой данной исторической ситуации и, добавим, в каждом данном месте исключает другие случаи (такого рода наблюдение было сделано в начале двадцатого века Максом Вебером в его книге об индуизме).

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal

Добавить комментарий