Забытые земли


Автор: Генисаретский О.И. Источник публикации: М.: ПУТЬ, 1987        

Как в забытые земли

возвращаюсь к страницам тетрадным.

Сколько - не счесть - дней просочилось

сквозь дрожащие пальцы судьбы.

Пережитая жизнь

окружила своим частоколом

слабый ум мой.

Знаки давнишних восторгов

брошены о земь печали.

Сердцу немому не сладко

томиться благодати былой.

Мертвые воды забвенья.

Предисловие

  Дыхание замерло, и сердце готово перелиться в образ, насвечивающийся взору. Театр, куда не идут, а переносятся. Сначала я исчезал там, в зале, совершенно не терпя никакой театральности в жизни. Как меч самурая рассекает временно пространство надвое, так я веял непререкаемой и столь же неумелой серьезностью через околоблизкую жизнь. Но участие в постоянных собраниях и заседаниях, лишь представлявшихся серьезными, а бывшими-то натянутой условностью, исподволь подкосило мраморность того мироотношения и шаг за шагом ввергло во внимание к игре. "Наука как театр" было название одного прожекта, обшученного на лестнице между 2-ым и 3-им этажами ВНИИТЭ с Л.Б. Переверзевым. Но словом "игра" определял себя и других "наш Федор", усиливавшаяся неприязнь с которым не имела еще внутренних во мне объяснений. Постоянные подозрения в "игре", "самоутверждении", "подвохе" и "существовании" невольно возбуждали неприязнь и самому слову "игра", оставляя без названия нечто, имевшее скрытый тогда смысл. Потом занятия театральными утопиями столкнули меня с Н.Н. Евреиновым, заочное знакомство с которым осадило в ясность представления то, что ранее бродило само по себе, во мне и через меня. Что к уму, то там пусть и останется, а что к жизни - то стало мягче и признательнее. И все же раннехристианская неприязнь к театру не понятна. Разве что по некоторому едва уловимому сходству персонификации и драматизации действия предполагать отталкивание при несомненной близости? Впрочем, это и не неприязнь в собственном смысле слова, скорее уж ясное понимание новой ступени личного бытия, открытого и заповедованного внутреннему человеку. Осевое различие низкого и высокого отпало, умалилось в жизненный смысл шутовской интегральности, занижающей все и вся почти что пропал. Пополнение этой оси также и той осью, где значение имеет скорее внутреннее и внешнее, чем высокое и низкое, указало нечто, совершенно не укладывающееся в жизневерие возвышенно-прекрасного, - то, что с оглядкой на художественный опыт русской души именуют глубиной и святостью. Но, казалось бы, какая игра может быть здесь - со святостью и внутренней глубиной – тут и играть-то нечем, разве что жизнью. Русское пари, эстетика подрыва и скандала, обмана и насилия, пошлости, наконец, разве это только обличение? Или все еще страх темных царств и сыск светлых лучей укрывает от нас, что все это - игра, театр действования души, ее роман с духом, не всегда и мрачный, чаще немрачный, как откровенно притворное монастырское житие Алеши Карамазова. И тревога, тоскование между "аз" и "буки".    

ТРИНАДЦАТЬ ПАРАГРАФОВ ИЗ ТЕТРАДИ ДЛЯ ЗАНЯТИЙ ПО ФИЛОСОФИИ СВОБОДЫ

УЧЕНИКА ПОДГОТОВИТЕЛЬНОГО КЛАССА НАЧАЛЬНОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ШКОЛЫ

    Зачин-пересказ: пленник свободы Н. Бердяев   Я превыше всего возлюбил свободу. Я изошел от свободы, она моя родительница. Свобода для меня первичное бытие. В свободе скрыта тайна мира, из нее произошла трагедия мира. Свобода в начале и свобода в конце. Бог присутствует только в свободе и действует лишь через свободу. Есть чудо свободы. Все, что я утверждал, я утверждал после свободы и из свободы. Опыт свободы есть первичный опыт. Я не согласен принять никакой истины иначе как от свободы и через свободу. Истина может принести мне освобождение, поэтому истину я могу принять лишь через свободу. Все в человеческой жизни должно пройти через свободу, через испытание свободы, через отвержение соблазнов свободы. Все родовое противоположно свободе. Род есть порядок необходимости, а не свободы, борьба за свободу есть борьба против власти родового над человеком. Всякая идейная социальная группировка посягает на свободу. Всякое бывшее до сих пор организованное и организующееся общество враждебно свободе и склонно отрицать человеческую личность. И это порождено ложной структурой сознания, ложным направлением сознания, ложной иерархией ценностей. Существует диалектика свободы, судьба свободы в мире: свобода может переходить в свою противоположность. Свобода есть для меня независимость и определяемость моей личности изнутри и свобода есть моя творческая сила, не выбор между поставленными передо мною добром и злом, а мое отрицание добра и зла. Свобода несет с собой новизну. Свобода не есть самозамыкание и изоляция, свобода есть размыкание и творчество.  

§1. ПУТЬ, И ИСТИНА И ЖИЗНЬ

  В завете-утверждении "Я есть путь и истина и жизнь" /Иоан. 14,6/, "Я есть" - диалектика, два ударения. В первом из них "я" постигается личностью, монархом /моно=архе/, едино=начальником, из=начальником, ибо сказавший это был праличностью, ее образом и образцом. Личность есть этот путь и истина в жизнь – этот смысл заповеди дает первейшее начало христианской антропологии. Только этот смысл противостоит вещистской форме философского вопроса "Что есть истина?». Ответ был дан прежде всего через снятие его формы: "Что есть?» - - спрашивает философ; ответ был дан на вопрос в форме "кто есть", "у кого есть", "кто владеет", "кто знает». Поэтому и в самом утверждении  ударение делается, на "я», ибо если не на «я», а на «есть», то опять последует философский вопрос. Итак, "Я есть путь и истина и жизнь". Но это совсем не индуистское "я есмь» в смысле, что факт существования первичен, что первый опыт есть опыт существования, индуистское ударение на "есть", а христианское на "я». Но «я" само имеет сложную смысловую структуру и утверждение, соединяющее ее с истиной еще сложное. Ведь "я" - это не только личность, но и уйма околичностей. С другой стороны "я" – это только местоимение первого лица, нечто вполне еще обыденно-языковое. Ну а то "я", о котором свидетельствует упомянутый избранник, настолько таинственно, что руки спускаются. Вот тут и есть проблема истины и личности, Можно ли представить такое состояние человеческого существования, при котором личность и истина неразличимы, нераздельны?  

§ 2.

  Один из обычных путей для размышления – общение. Слушать нужно лишь то, что говорит человеком, а не то, что говорит человек. Такое требование полезно, во-первых, в преодоление случайных черт человека, а, во-вторых, в отвлечение его от заданностей. Со вниманием к человеку как в заданности его бытие выглядит как построение /конструкт/, но никак нельзя сказать, что это он сам себя строит, ибо он задан. Что же строит им? Особенно виден человек с заданностями борящийся - вот тогда-то и видно, что им и его борьбой огород городят. Тем, что человек существует – бытие бытиет; слушать должно именно само бытие. Слушая человеком бытие, мы участвуем в бытии, существуем сами. Конечно, для этого нужно, чтобы он - существовал и мне открылся, а я его понимал, а я им все понимал. А он мною, разумеется. Итак, здесь ясно видна трансцендирующая роль общения, общение общит, приобщает, но ничего не обобществляет[1]. Но ясно, что трансцендирующее общение зависит от трансцендирующего уединения: он-то должен уже существовать сам и для меня и только тогда все произойдет. Внутренним для структуры общения выходом будет отождествление, уравнивание общающихся[2]. Это их тождествление друг к другу и есть выход посредством общения. Оно каждого из них выводит из самого себя: проводит их друг через друга в мир. Трансцендирующему общению дополнительно трансцендирующее уединение, мнение /мнить, собствовать, собствоваться, уединяться, одиночитъся, делая все это, можно найти выход/. Нужно только рассмотреть структуру участия человека в общественности и общественности в человеке; а еще взаимоотношение структур общения и участия. Но так-то дело выглядит, если просто противопоставлять человека-личность структурам общения; а если еще личность мыслить в ее принадлежности к человеку, то общение-мнение нужно соположить с человечностью и говорить об участии человека равно во мнении и в общении. Но вот когда общение превращено во взаимодействие и когда оба - друг для друга средства, трансцендирования с другим не происходит, ибо все внимание на нем как объекте манипулирования, а не за ним. В другом для меня уже ничто не преломляется, ничто не за-быто и не вы-бывается. Человек - обращенное бытие, обращенное к другому человеку. Внутри общения "все свои" и суть друг для друга "я" и "ты", те, кто вне общения, те чужие и суть "они". Личность в общении имеет эти разные направленности, которым соответствуют лица /разного числа, рода, количества и качества, достоинства/. Личность у человека одна, а лиц - много. Но лица могут обращаться только на лица. Сама же личность как бытие может быть понята в ее взаимообращениях. Трансцендирующее общение отнюдь не безлично ввиду того, что человек в отношении бытия в нем выступает как форма трансцендентного ему содержания, а существование человека – как живое знание о бытии. Личность сама и есть бытие, выведенное человеком, человеком "в расположении духа", человеком, приводящим и обращающим к себе бытие и обращающим собой на бытие внимание другого, личность измеряется соответствием человеком и бытия. Но и в самом большом смысле личность - это обращенность существования на другие существования, участие в них и в ней. Человек больше личности, как больше и самого обращающего обращения. Страсть к личности - по большей части пережиток новой истории, а не новое сознание. Иное дело "Я есть путь и истина и жизнь". В этих словах "я" не только личность и вообще не обращенная личность. Дополнение до целого к "личность человека" здесь - истина. Тут человек стал образом и подобием Божием. Эта часть завета указует на бытийственное содержание личности.  

§ 3.

  Возвращаясь к соотношению личности и истины можно теперь заметить, что путь его рассмотрения привел нас к сравнению трансцендирующего незнания и трансцендирующего участия. Общая форма проблемы теперь такова: каково соотношение трансцендирования на отдельных способностях и на участии в структурах общения-мнения, учитывая /а/ системность самих способностей в человеке, /б/ системность приложения сфер этих способностей в бытии и /в/ системность посредующей бытие и существование культуры. При такой постановке вопроса резко обнаруживается несоответствие метафизической природы трансцендентного процесса и конкретной делимости человеческого существования: с одной стороны, сама полнота бытия, а с другой - тысяча мелочей. Во всяком случае, между сторонами этими мало согласованности и гармонии. "Существование" и называется часто в качестве спасительной категории, утверждающей де бытийственность человека, его проникновение в суть бытия: проникновение присутствие. Однако, утверждение категории /и утверждение с помощью категории/ само по себе не есть ни постановка вопроса, ни его решение. В утверждении сущего как существующего слышна только тавтология, ибо сущее и есть утверждаемое утверждением. Утверждение сущего как существующего - это лишь называние тайны, но не ее уразумение. Говорят: "существование", "личность", "свобода", "творчество", "любовь" или "Бог", думая называнием что-то разрешить; но это именовательный самообман, не более, даже если сильно воображение и выдумщик пообвыкнет в своем светлом новом мире, даже и тогда нет еще ни вопрошания, ни решенности. Только бытийственное сосуществование, взаимоотнесенность будь они всего лишь символо-тварны и уподобительны, даже - приближает к сути дела.  

§ 4.

  Часто предикатами существования называют различные отношения человека и бытия - веру, знание, действие, любовь, так что "существовать" и означает "быть соотносимым" или "быть соотнесенным". Это понятно, но нуждается в категориальной критике /т.е. в снятии разности категорий в отношении/. Особенно же это утверждение нуждается в снятии категорирования отношений и в переводе его в категории материала: ведь знание - это и отношение к другому, и само-отношение одновременно. Тут нужно иметь свободу. Трансцендирование в себе самом никаких еще категориалей не содержит - так что испытуя что-то на трансцендентность нужно его лишить этих категориалей или же проинтерпретировать их трансцендентально. На этом пункте сломали себе шею многие борцы с объективацией /и с марксизмом в частности/. Легко, после опыта истории философии, эта проблема разрешается только в совершенно некатегорированном и, стало быть, непредметном виде. "Родовой человек", "соборность", "предание", "сама человечность" и т.п. целомудрят философское сознание лишь до тех пор, пока оно не соприкасается ни с чем предметным, а тем более, с действительным. Тут уж нужно совершать акт обратный трансцендированию, акт творчества, творческого праобразования действительности. Тут уже обойтись словесным воспроизведением философских образцов нельзя. Воплощение философии в смысловое оформление жизни всегда суть творчество и часто - подвиг, а отнюдь не "методическое предписание". Абстрактно-философское разрешение вопроса, даже когда оно действительно имело место в сознании, не есть ни действительное решение, ни даже созначение действительности и действительного решения. Нужен скачок из царства свободы сознания в царство действительной необходимости.  

§5.

  Те виды общения наиболее важны, где от участия или неучастия в общности зависит не только неявная, но и явная судьба человека, где ошибки общения сопряжены с существенными последствиями. Показательная малая распространенность понятий "неправильное ощущение", "ошибка общения", еще реже подобные понятия относятся к существованию самому по себе. В лучшем случае встречаются сожаления о "неудачной судьбе», "испорченной жизни", "растраченном времени", "зарытом таланте", но все это, по большей части, лишь безответственность или безволие. Не в смысле разгильдяйства или беспомощности, конечно, ибо это уже быт. Но почему же такие важные части существования остаются вне круга предметов ответственности и воли? Есть ведь нравственное творчество и открытия, когда в область действующей воли вводятся новые вопросы. Могут определяться в отношении воли части, ранее ею не определенные. Самотек существования не подает сам по себе свободы, это же ясно: это простота, а не свобода. Воля не безгранична, и это так уже по одному тому, что она соотнесена с другими частями существа. Но воля может и должна определяться на существовании: общение не исключение. Стоит искать ошибки и ошибаться, а не дремать на посту. Итак, те виды общения важны для рассмотрения, где оно не естественная предпосылка к действию, а само итог решенного действования. Здесь общение реально отособлено от других способов существования, здесь оно - условность, зависимость от другого и именно в этом состоянии легче всего распознаваемо. Эти свободно-условные общности подлинно противопоставлены безусловно-необходимым институтам или организациям. Именно эта независимость их от общения сохраняемая в свободно-условном обществе, мерещилась "общественно-договорной" социологии Просветителей. Она же составляет идеал положительной бюрократии, то бишь организации[3]. Для ясности должно заметить, что это может быть и не воодушевленная свобода ощущения, важно лишь, что его принятие, сохранение и окончание все время поверяется решением.  

§ 6.

  Следует подробнее типологически выяснить условия участвующего и безучастного индивидуального и общественного трансцендирования в отношении разного рода структур, трактуемых неродово. Особенно же исследовать типологию трансцендирующих способностей общественных структур. Пожалуй, нужно исследовать монизацию на трансцендирующую способность. Уже в рамках кантовской трансцендентальное логики ясно, что монизация трансцендирует /конечно, в условиях действия и других категории системы/. По Кант мыслил лишь категории рассудка, когда одну из 12 своих категорий назвал единым. Сами категории были связаны с функциями рассудка. Я же говорил о монизации как о самом существовании. Так что мне рассудок - помеха; трансцендировать нужно не рассудок, а все существование, именно поэтому возникают ложные монизации, ошибки существования, промахи.  

§ 7.

  Существенный подлекантовский момент: деятельность отличается от поведения своей ненатуральностью, в деятельности нет времени и пространства. Но время и пространство, согласно Канту, суть категории чувственности. Раз в деятельности нет ни времени, ни пространства, то значит в ней нет и чувственности. Как же понимать тогда психологию и социологию, которые изучают все же пространственно-временные характеристики поведения? Кант унаследовал отнесение пространства и времени к чувственности от Декарта. Но у того мышление было вне протяженности, а не деятельность /в нашем близком смысле/. Декарт же только начал с того, что уже знала античная древность: а именно, философское недоверие к чувственности у древних исходило как раз из тех же расчленений, что и у Декарта-Канта. Но у древних была другая система принадлежностей и материя еще не объективировалась с такой категоричностью, как у новых. Рационалисты уже отторгли своими принципами чувственность от философского разума и только в этой независимости она смогла восстановиться в своих правах: древних чувственность смущала своей еще неусомненною близостью. Уместно деятельностью считать поведение в той мере, в которой оно есть мышление и за мышлением именно сохранить предикаты Декарта. Социологию тогда равно интересуют: а/ мыслительно-смысловая, б/ действительная и в/ поведенческая плоскости социальной системы. Но вот что интересно. Социологию тогда не могут не касаться условия погружения мышления /духа/ в душу и тело, ибо деятельность это действительное мышление, а, значит, и чувствующее мышление. В этом пункте, между прочим, яснее ясного представляется смысл фейербаховско-марксового пафоса чувственно-практической деятельности. Возвращаясь мыслью от мысли к действию, авторы естественно сказались в распахнутых для них объятиях чувственности. Но этот-то момент, на мой теперешний взгляд, уже не философско, а предметно отработан русской психологией и американской социальной психологией, так что нет нужды бить баклуши "практической чувственности". Там, где у социологов есть чувственность /катексис, страх и т.д./, там они, собственно, уже и не социологи, ибо и знания, и ценности своей природе надпсихологичны и лишь проявлены психологически. Время здесь, конечно, более специфично, чем пространство - недаром тот же Кант относил его к внутренней чувственности.  

§ 8.

  В описании "архаического и технического способов существования" показано как происходит переход от архаического установления к технической паре знания и ценности и как переход этот проходит через критическую точку свободы. Собственно, все это и означает, что одно установление превращается в тройку "инициатива-знание-ценность", то есть прямо касается взаимоотношения свободы /как воли к действию/ и истины да ценности. Получается и впрямь, что свобода функционально сопутствует истине и ценности. Но в общественном плане это суть проектирование /творчество, искусственное, трансцендирование, наконец/. Общественному творчеству сопутствует таким образом, возникновение новой действительности /с ее предметными компонентами/. Очень и очень важно, что такое творчество есть актуализация уже имевшихся и установившихся потенциалов, а не их новообразование как то имеет место в модернистских построениях. Эпос сменился лирикой, а она умерла в строительстве. Смысл творчества, таким образом, существенно исказился. Новый социально-политический пафос можно понять - и унять - ссылкой на технизацию, по сути, всей социально-политической сферы. Получились и социальные ценности, и новая социальная инициатива. Произошла глубинная деинституционализация социального бытия и на базе этого возникла в чистом виде политика: как деятельность, основанная на рефлектированных знанием ценностях, как собственно внутренняя социальная инициатива. Но, стало быть, должны были тогда развиться институты политической деятельности и в них должна была сыграть культурная принадлежность социумов. Это по природе есть отчуждение и извращение, но это есть. Вся разница - на каком институциональном материале закреплялись эти институты, что было универсалией с большой управляющей силой – институты политики или другие институты. Там, где первое имело место, неизбежно трагичной оказывалась человеческая судьба.  

§ 9.

  Как следует продвигаться в решении вопроса о трансцендирующей способности участия и безразличия в общении? Для этого нужно понять соответствие как деятельность, как источник поведения, т.е. но просто как мыслительно-смысловую структуру, а в ее же действительных, открытых направляющих функциях[4].  

§ 10.

  В заключение: Структура /вместе с функцией/ трансцендентально представляет всякое бытие в его цельности. В каком-то смутном, но не совсем тривиальном смысле иметь структуру /или найти ее/ и значит трансцендироваться. Но и выяснить этот вопрос трудно из-за несоответствия понятий структуры и поля, а ведь бытие отнюдь не просто структура и поле, не только логос, но и хаос. Так что весь вопрос о трансцендировании уходит корнями в эту вот онтологию. Заметим себе, кстати, что в контексте взаимосвязи поля и структуры очень внятно звучит утверждение об онтической функции феноменологии.  

§ 11.

  Трансцендентальностью способен обладать смысл различной организации: от самого простого смысла как состоятельности сознания - до сложно структурированного смысла в системе онтологии. Онтология - как сложно организованная система смыслов - не появляется с небес в готовом виде. Она сама есть результат развития другой формы трансцендентальности - а именно, "простого сознания веры» /сознания очевидности или известности/. Поэтому можно проследить становление онтологизированного сознания от еще неонтологизированного - т.е. показать генезис самой онтологии. Функционально онтология совпадает с простым сознанием веры: обе эти системы служат генератором по отношению к субъективно-предикатной деятельности рассудка. Но по материалу, в себе вера и онтос различны; плюс к тому онтос строен, а вера проста. Установка на уменьшение в отношении онтологии - это наличие момента в состоянии. Но более известен иной способ уменьшения - объект, соответствующий состоянию. Это тоже момент состояния, но объективированный.

§ 12.

  Художественная форма человека - середина его пути от состояния усмиренной плоти, которой рабство мы склонны понимать за человечность, и состоянием личного бытия, где умиротворенность не человечней яростной одержимости. Художественное опосредование человека располагается в середине: оно сокращает выбор участников общения, любовь к дальнему превращается в любовь к ближнему, сужает круг общения. Кто ближний? Несогласие дальнего и ближнего умственно, ибо дальняя любовь лишь неумело претворяет понятие любви в жизнь, а любовь ближняя - сама любовь и есть. Истина в единственности, безошибочности выбора. А когда любовь рассержена, возникают вопросы: кто же ближний и что близко? Начинается пустой перебор: родственники, сограждане, соплеменники, или однопартийцы? Все праздно в вопросах о любви, что не спроси, ибо истина ее в предединственности. Художественное опосредование общения сокращает его круг: не то, так не хорошо, некрасиво, или просто безобразно. А нужен образ, совершенство. Часто уже здесь переживается тягостная необходимость, но не о том речь. Образцовость образа создает доверие, располагает к человеку и полагает его смысл стремления, человек воображается в желании другого человека, становится сообразностью лиц. Но художественный образ лица отнюдь не само лицо, а художественно опосредованное общение - не само общение. В таком случае удовлетворяет участие в художественной целостности общения, а не само общение. То только тут оправдано, что художественная целостность входит во внутреннее содержание общения как самостоятельный момент. Выделение его во внешнюю форму превращает непосредственное общение лиц в их опосредованное участие в особой общности - общности художественной целостности. Образность, соблазнительная простотой понимания неделимости образа. Образ человека здесь воображает целостность саму по себе, а это составляет конечный смысл общения. Поэтому-то и происходит подмена смысла общения, когда образ опосредует общение. Целостность общности возмещается целостностью образа, художественность играет в общительность. Отрицание образа в общении не распространяется до безобразности или безобразия, хотя в смысле научающегося и это благо. Образ может из оканчивающегося стать срединным. Он обращает внимание на лицо, и есть путь к лицу, знак его; он отличает наличие лица, которое еще скрыто и должно быть найдено, открыто. Как путь раскрытия образом лица, как удостоверение личного бытия, внутреннего человека, как бездна лица - образ имеет смысл. Образ есть подобие лица, переменное значение, постоянное которого - лицо. Поймем наконец, что обращение к лицу в образе - костыль для начинающей личности. В полноте своего бытия она не прибегает к образу. Полнота все имеет в себе, зачем ей отношения-посредники? Все это написано от лица. наблюдающего явление другого лица в образе. Справедливо написанное и для являющегося лицом в образе. Воображение таит лицо, маскирует подлинность его в совершенстве образа. Воображать из себя - показывать искусственность и условность воображенного образа. Всякая деятельность над собой в этом смысле обман настоящей природы, но не всякая правда права.  

§ 13.

  Трехзначное время, делящееся на прошлое, настоящее и будущее есть представление не времясознания, а временного самосознания. Трехзначна рефлексия времясознания. Отсюда следует, что временные ориентации внутри себя не имеют этой трехзначности. Живое включение во время так не значно; значно соответствие "включенность-выключенность" во время. Понятно тогда, что цель - это предметное выражение самого времясознания; не само время сознания, конечно, но его предметный знак, образ.   Февраль, 1970 год.       ВОДА И ПЕСОК   О представлении и созерцании   Представить - значит представить что-то в его чтойности и непременно пред собой. Представление - способность сознания по преимуществу. Точка зрения сознания состоит в том, что "оно знает о предметных вещах в противоположность самому себе, а о себе самом - в противоположность этим вещам". Этот первый момент сознательности - "знать о вещах в противоположность самому себе" - и есть способность представления. Представить всегда можно лишь "представив себе". Созерцание же не связано точкой зрения сознания в сказанном понимании: образ суть в-себе, и не предполагает непеременно перехода в предметную вещь, как нечто иное образу. Однако, в понятии созерцаемого образа есть тот аристотелианский смысл, что образ /как форма/ есть образ вещи и даже – ее образец. Так уже не скажешь, что образ образуется только усилием созерцания, ибо образ вещи есть плод ее собственного образования таким образом. Есть и образ действия, образ мысли, образ жизни[5]. Мне кажется, что образ /в этом широком смысле/ можно удержать вместе с представлением как представляющий образ. Предложение "представим себе то-то" не означает ничего большего, чем "сознаем это", войдем в данный момент с ним во внимательно-смысловую целость. В этом же смысле говорят: "вообразите, что». Однако, это непонятное употребление слов "представление" и "воображение". Здесь имеется в виду способность естественного сознания сознать некоторый смысл, не более. Согласно своему понятию, созерцание особеннее, чем естественное сознавание и менее чем оно включено в обыденное. Замечательная сторона особого гегелевского понимания представления - его определенная культурная характеристика. Представление соотносительно с образованием индивидуума; причем в "субстанции индивидуума» уже есть содержание, которое уже было в мысли и сведено поэтому к простому определению мысли; наличное бытие здесь уже есть в-себе-бытие и нужно лишь обратить его в для-себя-бытие. Это-то обращение наличного в-себе-бытия в для-себя-бытие и происходит посредством представления. Оно есть уже снятое наличное бытие, непосредственность, но не постигается в понятии, и поэтому не для-себя-бытие; оно неподвижное равнодушие. Можно сказать, представление - это культурное восприятие индивида, способ освоения культуры, форма образования. Важно еще, что представление есть известное, хотя, и не постигнутое еще, но проверенное, т.е. непознанное.   Об усвоении иных культур   Я нахожу, что М.К.[Мамардашвили] прав, когда, возражая семиотикам, говорил: изначально тождество человеческого разума-в-себе, а культурные различия вторичны. Исследуя инокультурный текст, сознание вначале понимает его, и лишь потом - в рефлексии своей – устанавливает свои различия ему. /Что это так, подтверждает и логическая роль идеи культуры - культура логически есть макродифференциальная единица./ Однако, первичность понимания и вторичность рефлексии не следует трактовать онтологически: как если бы разум - в его идеальности - был по существу верховное культуры, ибо сознание с его порядком жизни отнюдь не совпадает с культурным порядком жизни. Сознание и не может начать ни с чего иного, как с понимания, которое доставляет ему некоторое достоверное представление; лишь с него начинается работа мышления, разлагающая целостность представления и доходящая до понятия. Если при возведении понятия разум пользовался системой культурной типологии, то понятие, понимающее инокультурный текст, также будет культурной рефлексией. Интересна более всего другая сторона межкультурных коммуникаций: усвоение, ориентированное творческой установкой. Часто случается так: даже поняв образ некой иной культуры в его целостности, опускаешь руки здесь, в своей творческой ситуации, ограниченной культурой сей. Характерен в этом отношении опыт Гессе: наиболее удачные места "Игры в бисер» те, которые в деталях воспроизводят устройство и колорит инокультурных состояний - китайский садик, бенедиктинский монастырь, лес и пустыня отшельников - там же, где дух описывается вне культурного контекста, вышли сухие, скупые места, едва обозначенные словами - медитация, игра, и т.д. Задача в том, что понятие[6] инокультурной ситуации в своей полноте не доставляет материала для творчества понимающего ее. Собственно, понимает он не ее, а через нее: полнота и цельность ситуаций - язык, норма, конструкция, несущая понятный смысл. Должна быть проведена редукция отвлечения, освобождающая смысловое здание от лесов, не раздражающая здание. Вот техника подобной культурно-феноменологической редукции и есть подлинная задача. Представляется, что продуктивно-значимое усвоение данных иной культуры распадается на три фазы: понимание, субъективацию и объективацию /причем последние - альтернативны/. Понимание протекает при фиксированном полагании себя как субъекта, что обеспечивает определенность понимания и субъективное воспроизведение понятого в понятии. Важно, что понимание не есть акт межкультурной коммуникации, ибо понятие еще но объективировано посредством своей культуры, ни субъективировано через новые полагания себя субъектом. В конечном итоге, только автокультурная объективация может считаться завершением акта межкультурной коммуникации[7]. Субъективация понятых культурных данных есть уже усвоение, тогда как, понимание (как особое отношение) не усваивает. Понятое может быть запомнено и всегда есть у нас как известное, но этим оно еще не усвоено. Вопрос в том, может ли объективация понятого смысла стать достоянием культуры без субъективации? Нет, ибо без нее объективация лишь включается во внутрекультурное общее т.е. поступает в социальное обращение. Только субъективация аккультурирует в живую культуру. Но здесь есть альтернатива - чистая субъективация или посредствование субъективацией[8]? Налицо круг, выход из которого в определении целостности, включающем оба процесса: деятельность и мышление. Действие усвоения - это основополагающее историческое действие /В. Муравьев/, которое далее разворачивается в длительном социально-культурном процессе, В нем происходит переработка культуры иной - в данную, чужой - в свою. Объективирующее усвоение в-себе-инобытия культуры состоит в соотнесении понятого смысла с материалом (актуальным для творческого состояния), в котором этот смысл претворяется, Чем отличается тогда претворявшее усвоение от внутри-культурного творчества и когда акт усвоения органичен культуре, а когда деструктивен ей? Как и в творчестве, здесь есть выражение, а, возможно, и построение. В отличие от творчества здесь существенно наличие заданной структуры, которая сохраняется смыслом и может быть выражена в материале. Претворяющее усвоение - это инвариантное преобразование[9]. Сохранение образа /при перенесении/ образует воплощение его, в отличие от простого выражения смысла. Итак, сопоставление смыслу /ориентированному структурно/ материала, который структурируется, последует понимание инокультурного текста. Очевидно, что понимание само должно быть таким, чтобы сохранять структуру текста. Последнее обстоятельство выполнимо: в случае практического владения порождением текста в иной культуре или в случае такого изучения структуры текста, которое восходит до выделения его. Само понимание в чистом, так сказать, виде тоже способно сохранить структуру, ибо смыслу соответствует структура сознания как особый генератор структур текстов. Но эта структура субъективного сознания более всего субъективна в культуре и может быть неизоморфной инокультуре.         О целостности и единственности   Мы заканчиваем чтение одного произведения и переходим к другому; прожил одно и уже врываешься в другое. Но ведь каждое из эстетических, логических или физических состояний целостно, осмысленно только внутри себя, зачем же и как тогда одно сменяется другим? Как возможно, что то, что целостно, было не единственно, но множественно? Есть, к примеру, множественность в единственности. Ты читаешь множество стихов одного автора и раз он не удержался в одном, так и ты за ним мчишься к другому. Или ты на выставке, где разные работы разворачивают перед тобой самое живопись. В кино же кадр должен двигаться, как и в театре - сцены и действия. Вот ряд произведений. Что в том, что ряд? Может быть он означает некое функционирование, воспроизведение? Что-то воссоздается, хотя и создается сызнова. С деятельной точки зрения множественность - материал, из которого строится другая целостность - единственная. Движения, ряды имеют некоторую внутреннюю гармонию, структурированность. Метод - это ритм, сказал Новалис. Но не производные ли это вопросы, т.к. есть ведь "микроминиатюризация», преуменьшение смысла? Незначительность? Нет, свобода /вменяемость - ее добродетель/. Есть столько разновидностей состояний, от которых человек не свободен, которые управляют, владеют человеком. В них нет и не может быть углубленности, такого проникновенного понимания, когда человек до конца погружен в смысл состояния и живет его /а не живет им/. Должна быть некая свобода воли от желаемого и волевытворяющего состояния. Незаинтересованность эстетического сознания тому пример. Созерцание? Да, но только распространенное на все психоструктуры, на все лады, вседушевное созерцание. Серьезность и ирония: фигуры рефлексии над достоверностью и искренностные состояния, качества его существенности, полноты ее. Есть безкачественные состояния /когда неопределенность качества положительна/ многозначные или неопределенно значные. Вопрос: кому же нужна бессмысленно несерьезная свобода? Пожалуй, и серьезность не альтернатива иронии в том смысле, что серьезность предметна. Они альтернативны по волевым моментам: серьезность обязательно инициирует действие, ирония же нейтральна действию, незаинтересована ему. Достоверность исследуется волей[10]. Вернемся, однако, к упорядоченному множеству целостностей, в коей был ранее усмотрен парадокс. Первая примиряющая поправка - время, вторая - странность. Интересна неопределенная связь времени и странности, связь прямо-таки музыкальная. И последний аккорд: тема распространилась настолько, чтобы через нее можно сопоставить эстетическое сознание с нравственным - есть странные люди[11]. Творчество: радостная странность нового и боязливая странность будущего.   Внимание к установке целомыслия   Каждый акт внимания /если он хорошего качества, т.е. когда внимание собрано, а не рассеяно/, в себе целостен. Он устанавливает такое состояние смысла, которое эквивалентно установке целомыслия /монизирующей установке/. Единые, всеединство, полнота бытия следует из внимания: внимательное погружение в себя, затем внимающее внимание создает такое переживание, из которого далее и развертывается многообразие сущего. Обратно: действие внимания или внимающий субъект имеет единое своим подлинным содержанием; внимание целомыслит, собирая мысль. Там, где он внимателен, он един и мыслит единое. Однако, может быть расщепленное внимание, совершаемое не одним, а несколькими вниманиями: здесь есть множество внешних[12]. Есть вопрос об отношении внимания к способности представления и вообще сознания. Внимание - это основное качество сознавания, характеризующее его собранность, направленность /это интенсивность сознания/. Переход от рассеянности к собранности ассоциируется с отвлечением, абстракцией. Отвлеченное сознание собранно. Характеристики внимания наработаны на чувственности - на одном из восприятий. Интереснее внимание на понятиях, понимающее внимание, это и естьпонимание. Внимание все же смысловая, а не чувственная способность, действующая, однако, и в чувственности.   Наука и умное делание   При похождении из сердца в ум происходит разворачивание сознания, смыслообразование. Порядок его важен. В отличие от исторической феноменологии сознания у Гегеля патристика дала внутренне самоуглубляющее свитие и развитие сознания при собирании ума в сердце.   "Ученый, - писал В.И. Вернадский, - бросает научную работу, и она теряет для него значение, когда для него является сомнение в аксиоматическом положении о реальности мира и его законосообразности, только при признании которых возможна и приемлема для человека научная работа… В истории науки нередко наблюдается такое сомнение под влиянием глубоких религиозных и философских переживаний, связанных с отрицанием ценности или реальности мира. Особенно религиозное самоуглубление - в таком аспекте вызывало прекращение этой работы." Из этого далее выводится следствие о том, что в повседневной научной работе "некоторые части философской работы неизбежно должны оставаться в стороне"; а именно - "в стороне должны оставаться все течения философии, для которых исчезает реальный мир, изучаемый наукой». Слова эти - пример отрицательного отношения к повседневной самоуглубленности - странно звучит в устах человека, добросовестного настроенного к философии и религиозности. Сам В.И. Вернадский считал, что в научной работе значительно способствует человеку "искренность его жизни, целостность его духовной личности". Красоту и силу умственной деятельности усматривал он в искренности мысли, а не многофактичности или систематичности. "Не производится ли за счет мысли и регрессивный ход человечества уменьшением волевого напряжения, желания человека понять окружающее?" "Сомнение - великая сила ... и создало то лучшее, чудное знание, которое еще так мало доступно большинству Человечества… Наука должна дать такую цель, которая бы вполне  удовлетворяла скептический ум, чтобы сомнение свободно здесь гуляло, и даль оставалась". "Наконец, к соображениям нравственного характера для меня и для научной работы вообще представляются незыблемыми и не допускающими искажения человеческой личности." Очевидно, что критическое отношение к религиозному самоуглублению в его отрицании ценности или реальности мира не было у Вернадского невнимательным, непонимающим и незнающим отношением. В чем же тут дело? Следует различать два способа участия внутренних умных деланий в научной, объективирующе-представляющем мышлении: опосредованное личностью (как постоянным условием мышления) и непосредственно действующее в мышлении, как рабочие действия. Это положительные формы участия, кроме которых бывают и отрицательные, лишающие само мышление смысла и на них именно указует наш автор. Они также нуждаются в изъяснении и исследовании. Судя по доступным мне данным, В.И. Вернадский принадлежал к тому типу творческой мысли, у которой личность посредовала действие углубленных процессов. (Хотя необходимо еще установить, как понималось у него соотношение личности и человека и, может быть, если это синонимы, то опосредование перерастает в отъемлемость, а это уже особый случай). Этот первый опыт участия внутреннего делания в объективирующем мышлении вообще распространен чаще, чем первый, ибо духовно личность разработана и известна более мышления. Почти очевидно, что личность мыслит, очевидно - в силу ряда культурно-исторических обстоятельств христианской культуры. Фигура опосредования в обсуждении вопроса об отношении человеческого существования /существа, если речь идет о чело… [на этой странице обрыв текста]   "Молись и мысли все, что хочешь, и мысль твоя окажется молитвою". Этого так же мало, как и много. Много, ибо внутреннее делание дошло тут до вопросов нисповедения в мир, пусть мыслимый только; мало, ибо само нисходящее здесь никак не разработано парадигматически. Поскольку проблему отношения человека (мира) и Бога поставила церковь, то в задачи христианского богословия естественно включилась разработка вхождения во все плоти: и в плоть мыслителя. На ином языке - это задача религиозного претворения культуры. Если, допустим, собранный в сердце ум распадается при исхождении из сердца и возвращении в себя, то понимание деления его зависит и от устроения ума, а не только от дел молитвенных сердца. Отделившийся от сердца ум делит всеединство сердечной благодати, а она делится. Так ли, а если так, то как? Упрек В.И. Вернадского религиозному самоуглублению справедлив в том отношении, что ни научная мысль, ни религиозное вдохновение часто не умеют связать себя творческой связью, положительно обогащающей их обеих. Случаи религиозной изоляции и замыкания сознания не являются только необходимостью дела, но несут также и много случайного.     ИЗ КОРЗИНЫ ДЛЯ БУМАГ   У памяти свои счеты со временем, она хранит несбывшиеся ожидания, питая ими воображение - в надежде, без которой ничего бы не было. Терпеливо сторонясь забот, сочиняющих настоящее, она прорастает в редких случайных мгновениях полнейшей ненужности, когда все само по себе дышит духом простой, свободной пустотой странствующего желания. В эти минуты взор невольно обращается к пустырям обыденного, где среди обломков отброшенного нами в заботе, порою находятся вещи, воодушевляющие к непраздному покою; пни, чреватые оживлением корней. Счастливое стечение обстоятельств - все, что нужно для откровенных рассказов странника.   Есть сознание границ между вещами, существами, явлениями; его острота и необходимость; замкнутость каждого отдельного предмета в себе, отсутствие стремления к другому предмету, их самозамкнутое единство; прочность и надежность расчленений, переходящая в преобладание вещи над пространством. Но то же сознание устанавливает общность, разыскивает промежуточные явления, находит переходы, смазывает четкую раздельность мира, притупляет страсть к различию. Непосредственное чувство невозможности каких бы то ни было сближений, превращений, переходов должно быть задерживаемо и превращено. И все же сознание ослабляет внешние различия между явлениями, оставляя самые явления, даже когда они по качеству своему тождественны, чуждыми друг другу, и мир, лишенный многообразия, рассыпается. Созерцающее сознание преодолевает раздробленность мира изнутри, утверждая существенное единство мира, не проясненное тем или другим признаком, а непосредственно ощущаемое, когда сливаешься душою с воспринимаемыми явлениями.   Непосредственно ли ощущение? Речь, конечно же, идет об ощущении мира, а не ощущения: оно-то здесь не самоцель, и мир ощущается никак не во встрече с органами чувств /уже хотя бы потому, что и они, и тело часть мира/; а поэтому, где выявлена ощущаемость, там опосредование - а именно опосредование ощущением, оно посредник и центр вращения. Его выявленность означает, что целостность распалась; из нее выпали ощущение и ощущаемая вещь; а когда целостность распалась, то от нее отделился "я" и тут же сократился - стал меньше. Это обычное сожаление об утраченной целостности (грехопадение  надоедливо): напротив того, смысл, созначный с целостностью, небезразличен к виду посредника и охватывающей его целостности. Поэтому, когда говорится, что мир непосредственно ощущается в целом, то, в виду созначности непосредственности и целостности, это есть утверждение об ощущении; а именно, утверждается, что ощущающее начало созначно с этой созначностью (и с ее составляющими) и свидетельствует о полной приспособленности ощущения. Но вместе с тем, это утверждение о непринадлежности ощущения, о его равноположенности с миром и смыслом. - А если бы при этом ощущение понималось мною, как мое ощущение, то утверждение о его непосредственности было бы утверждением о моей непосредственности и было бы актом самосознания /рефлексии/, то есть выделением из целостности мира и было бы бессмысленным. Это как в символизме средних веков: знаковый треугольник Аристотеля обращался - вещь, сочиненная в нем со знаком и понятием, сама понималась как знак понятия[13]. Так вот сенсуализм - это означение на ощущениях, т.е. на телесных состояниях и событиях, которые только и будучи означенными вычленяются и могут непосредственно переживаться. Ощущение узко, ограничено - здесь и теперь - поместно и повременно, это ощупывание округ себя, в данном несамостоятельном положении. А переживания могут быть о любом: они сливаются в охвате целомирия.   Важна ли простота?  Простое ближе другого к целому, и важность целого более всего сохраняется в простом. От того оно привлекательно и радует ясной радостью, если понимаешь смысл близкого простоте целого; от того оно отталкивающе и страшит, когда смысл его непонятен. В нашей воле есть такой порядок, где бессилие перед собой означает силу перед другими. Имя ему – характер. Это сказал мой давний друг, которому свойственно как раз обратное: сила над собой и бессилие перед другими. Это бы я тоже назвал характером. Наш дед жестянщик, уча о нормальной твердости и бессодержательности характера, был все же щедрым дедом, подарив характеру мир приключений. Вот уж, действительно, с кем не соскучишься. Чаще я соглашаюсь с другом тем, чем он со мной, такой уж он друг. Как-то раз говорю я ему: Случай, который случает с лучшим - это подходящий случай. А вот судьба, - продолжаю, - складывается из случаев как подходящих, так и неподходящих, в целом образуя необходимость, стоящую над нами и над тем, с чем нас случают и разлучают. Так он, представь себе, со мной не согласился.   В каждое мгновение жизни мы помним о ее начале и ожидаем конец ее, в каждый момент мы чувствуем жизнь в ее целом и благодаря чувству понимаем ее, владея духом времени. И поэтому каждый момент для нас, в одно и то же время, конец одной жизни, начало другой и вся жизнь в целом, замкнутая во внутренней полноте чувств. Конец и начало - в отношении того, что чувством прочувствуется, лежит за пределом его внутренней полноты. Чувство - всегда начало или конец. Переживания, чувственно окрашенные, указуют на изменения в нашем жизненном строе, отмечают зарождающуюся или умирающую стороны жизнепереживания. Потерять, не удержать нечто, ранее вызывавшее сильное чувство, значит не суметь перевоплотить его в смысл и цель жизни, в способ бытия и образ действия. Найдя и одержась чем-то, вызывающем в нас чувственный отклик, мы сделали выбор и не дай бог изменить себе в нем. Страсть есть средство выбора. Верность ему обещает жизнь в строгих правилах, нагнетающих чувственные соотношения полнотой жизненных ощущений и поглощающих все, что толкало бы к оставленному за забором. Правила питают сознание смыслом, а душу чувством, но так, что и то, и другое вполне непосредственно.   Еще вчера твердо знали, в чем секрет выбора выражающих образов: казалось, что это препятствия, встречаемые чувством на своем пути, т.е. то, через что пройти невозможно и что можно лишь освоить, превратя в средство. Великий жестянщик ворчал об истине, которая не может иметь форму необходимости. Этим он хотел сказать, что истина свободна, а может быть, и то, что свобода истинна. Образ сковывает, завораживает, он, заклятие по нужде, а не в силу условности. Можно, конечно, закрыть глаза, но и это не освобождение; так теряют, совершенно теряясь. Поэтому образ это прикосновение к косности. Сегодня этого уже не думают. Почему?   Чувства, сказал бы классик, возникают из ощущений воли - по причине единичности и обособленности характера, обоюдной раз-лич-енности стремления, Если это так, то романтические иллюзии воли означают иллюзорную обличенность человека, не-в-меру-личность, околичность. Мнясь быть классиком, некто думал, что "…галантность порождает иронию. Когда чувство стихийно рождается в недрах высоких душ, чувства эти прекрасны и возвышенны. Но они очень быстро становятся смешными, как только люди заурядные начинают их приписывать себе. Язык страсти, звучавший торжественно в ту пору, когда поэты изобретали его, начал облекаться в готовые формулы, банальность которых  составляла пеленый контраст с неистовым пылом чувств, будто бы выражаемых ими" (А. Моруа). Посредственность живет чужими средствами, "имеет цель", но разрыв между своим прямым переживанием и отнесением к чужому средству вносит в них ложную косвенность: чужое мое, когда оно для всех - или когда оно ничье. Таковы две опоры непосредственности - приверженность общезначимому или отвержение его путем открытия неизвестного ранее, т.е. культура и познание.   Искусство направляет мечтательную чувственность воображения на предметы определенные, устойчивые, упорядоченные. Искусство - страсть, но страсть управляемая. Художник самостоятельно создает в себе то, что хочет ощутить и почувствовать. И напротив, предметы, управляющие страстью /как силой естественной/, всегда искусственны в своем возникновении, происхождении и развитии. Оестествляются же они в порядке возвращения и воспроизведения. Неопределенность опаснее безусловной необходимости - поэтому мысль, чувство, страсть следует направлять на определенные предметы, поэтому необходимо искусство. В предметах искусства ничего нельзя изменить. Связывая чувство-страсть и чувство-мечту с определенными предметами, искусство служит очищению души, превращению страсти в чувства-эмоции. Отсюда два способа обуздания, очищения чувств: дисциплина тела (настраивание, налаживание) и оформление предметов, на которые чувства направляются (воспитание и образование). Всякое возбужденное желание сопровождается страхом невозможности его утоления (отказа и запрета) и в этом состоянии является источником безумных страстей. Предоставленное самому себе, чувство это может привести к отчаянию и исступлению, благодаря искусственности обряда и его образному сопровождению, чувство включается в строй, желанное становится дозволенным и управляемым, определенным. Общее согласие с установлением означает включение желания в человеческую среду. Упорядоченность обряда дает чувству уверенность, исключает в нем беспорядок и неистовство. Чувство же обретает образ, входя в порядок искусства: искусственность обряда и образа становится искусством чувства. Очищение чувств - цель и последствие искусства, но оно никак не изначально. Оно лишь сопутствует приведению к личности. В толковании классиков обряд хотя и искусственен, по постоянен, что вполне соразмерно Аристотелю. Кант говорил о прекрасном, что оно дает нам почувствовать в предмете соцелостность мысли и чувства, высшей и низшей природы. Прекрасное, - наставлял он, - постигается без размышления, ибо идея входит в размышление естественно, как часть природы. "Собор есть абсолютный символ, понятный верующему без всяких подтверждений" (Ален). Здесь более развитый вид искусства, в котором источник обряда - сам разум. Он овнутрел в себя, освоил обряд. Искусственно порожденный порядок поневоле условен. Что же заставляет чувство следовать этой условности, идти ее путем и держаться ее? То, скажу я, что условность сама удерживает смысл, что она содержательна и что, держась ее, чувство становится самостоятельным, одержимым и может идти за ее словом. "Итак, для людей необходимее всего то, что наиболее произвольно из всех его созданий" /Валери/. Условность или правило игры - установление изобретенное, но условно принятое. Как изобретенное оно подобно открытию, как принятое - общезначимости. Но что важно, так это осмысленность и цельность игры. (вторичная условность вхождения и выхождения из нее). Главное же - строгий порядок: единственное твердое условие духовной свободы, возможной только в условиях порядка, мудрость - это порядок. "Стихотворение делает прекрасным по необходимости сама условность правил, позволивших его создать, стихотворение должно быть праздником разума" (П. Валери). И еще: обряд - это порядок в поведении, как отправной точке возведения к личности. Если по какому-то поводу налицо обряд, значит этот предмет еще только включается в поведение или, что уж наверняка, еще не возвелся в личность, не освоился ею. Обряд принудительно упорядочивает поведение, придавая значение устойчивости ему и его образному сопротивлению. Расчленяет, усиливает, питает - воспитывает и образует. Обряд непременно упорядочен во времени и пространстве. Но если образ - факт, то обряд - норма. Артификация поведения через преобразование естественных условий мысли и чувства. Ритм и аритмия поведения: независимость смысла (и целостности) от масштаба времени. Если вживе жизнь не удалась, есть одна возможность пережить ее заново - возвести в поэму. "Мне всегда казалось, что я пишу, сидя в гробу" (Шатобриан). Порядок, который нужен для освобождения и вычищения страсти, выразителен и удержателен: благодаря порядку, одержимость оборачивается содержанием. Умнее сказать, оборачивается выразительным и восприемлющим: сразу два смысла в этом, так как порядок очерчивает целостность (и это дает смысловое пространство со-ображения) и назначает направление как пересеченно круга целого. Каждое внутренне определенное переживание многозначно уже в силу того, что оно может принадлежать к разным степеням возведения. А это значит, что оно есть опора для выражения смысла этого многообразия, его схватывает и удерживает в качестве содержания. Упрек - досада неудачника, высказанная соучастнику в порядке вменения ему вины за свою неудачу. Мы боимся пойти навстречу тем, кого любим, требуя от них непосильных жертв и не желая приносить их любимым. Нам кажется ужасной возможность потерять себя, мы не верим, что, отдавшись целиком любимому существу, мы возродимся, найдя и его, и себя, и то, что подлинно мы любим. "Не дай нам Бог сойти с ума…"   Если на минуту допустить, что мы могли бы не иметь даров благодатных, и что нам не у кого их получить, понимаешь всю чудовищную пустоту этой минуты, ведь жизнь в воздаяниях благодати не была бы тогда свободной, а она свободна не только по сути, но и по природе. Но если благодать свободна, а мы тем не менее допускаем, что могли бы не иметь ее даров, то в чем еще ошибка этого допущения как не в том, что мы ее уже имеем, но не ведаем о ней в свободе? Что есть свобода применительно к воздаяниям даров благодати? В свободе отстранения вопрос потерял бы смысл, в свободе оспособления он стал бы излишен, значит речь идет о свободе отпосредования, в границах которого наличие данное не подлежит обладанию, но, будучи определенно осуществленным, есть качество, преобладающее над владеющим, с которым он в ладу, а не в обладании. Отсюда со смирением узреваем, что вопрошания, взыскующие о дарах, истекают из образа жизни, вживленного в нас с неотъемлемой непосредственной достоверностью и что вопрошать и искать можно только к уподоблению, вещающему дело способных. Связь, соображающая жизнь с образом жизни, с уподоблением способствует к способу действия, осененного светом духа животворящего. Отпосредованные вопрошания - то средостение пустоты остраненной и полноты оспособленной, сомневающееся и увертывающее, отрицающее и утверждающее, неустойчивое смысловедение жизни, двусмысленно дающей к спасению и берущей к гибели. Если кто остранен, вопросы его праздны: а если кто отпосредован, вопросы его - не вопросы, а ответы, он знает к чему уподобление, ибо образ ему открылся; ну а если кто отпосредован, но не вопрошает, тот должен действовать к уподоблению, чтобы раскрыть вживленный ему образ, ибо одно из двух - или он устранится и станет празден, или уяснит и все равно будет действовать. О каждом из нас можно сказать, что он то, к чему он постоянно способен, а не то, что с ним случилось само по себе, ибо настигшее повелевает к косности, а постигнутое к способствованию.   Кто хочет наставлений о путях, должен встать перед оградой и найти речи, откроющие ему, где потаенная дверь в новый круг. Худо, если кто путает путь с лестницей, погубившей ко дну не одного русского духа. Худо и то, когда путь не отличают от простора, где путь проложен, ибо путь конечен, а простору конца нет. Отличив их, друг в друге, да склонится странник к зеркалу конечности и прозрит в нем образ свой, помня о пути, уподобляющем нас к праобразу нашему. Что в том, что у иных простор блестит белизной бумажной, а путь помят в корзине для бумаг?     СОН БЕЗ СНОВИДЕНИЙ    

"За этим смирением - сперва с малого - начинается

святость, простая жизнь любви, которая все выдержала,

которая, не похваляясь этим, нашла путь ко всему,

однако, незаметно, бессловесно. Настоящая работа,

во всей полноте ее задач, начинается лишь после этой

победы, а тот, кто не достигнул этого рубежа, тот,

быть может… и о самом Господе боге узнает лишь

по рассказам" /Р.М. Рильке. Письма о Сезане/.

 

Повод   Вадим Маркович Розин написал недавно "Дружеский диалог о сновидениях" и, преподнеся его мне на прочтение, имел по-видимому в виду, что если не все сочинение, то хотя бы заглавие его ко мне имеет некоторое отношение. Предчувствие не обмануло щёлковского затворника, дружески призвавшего меня к ответу, содержание которого, впрочем, имеет к названному диалогу лишь косвенное отношение. Свое объяснение природы сна В.М. повел на анализе ценностно-значимых ситуаций; особенность их он усматривает в том, что "человек в них поставлен в такие условия... что не может осуществить действий, вызываемых и требуемых ситуацией, поскольку осуществление одних действий делает невозможным другие". Оказавшись в подобной ситуации, человек "подавляет и тщательно скрывает свои естественные устремления, так сказать, не дает распрямиться взведенным до отказа пружинам", делая это добровольно и не по принуждению извне. Указав, что "множество действий и актов поведения, вызванных к жизни ценностной ситуацией, с необходимостью должны быть реализованы, прожиты, психически исчерпаны", В.М. заключает: "поскольку в бодрствующем состоянии они все, кроме одной, двух не могут быть прожиты и реализованы… они психически исчерпываются во сне", причем двояким образом - либо в переживаниях свободы, "с лихвой возвращающих то, что мы заняли у себя в бодрствующем состоянии", либо в переживаниях рабской неволи, когда мы "испытываем те неудобные чувства, то отвращение к себе, ту раздвоенность личности и неудовлетворенности собой, тот страх, которые были вызваны ситуацией и низким поведением в ней в бодрствующем состоянии". Поскольку тематическая интенция автора диалога определенно указывала на сон и сновидения, я не чувствую себя вправе отвлекаться от нее и удержусь от критики экзистенциальных предположений о природе человеческой, вольно или невольно проникших во взволнованную мысль сочинителя. Замечу только о странном том положении дел, когда торжественная диалектика раба и господина, которой так гордились поклонники немецкого гения, здесь вынесена как за скобки нравственно-целостной конструкции сознания, так и за скобки бодрствующих трудов и дней - вся она погружена во мрак ночи-хранительницы, где, как нас учили, все кошки серы. Но не столько в этом суть. Если принимать все сказанное не в прямом, а в расширительно косвенном смысле /а философ вряд ли вправе поступать иначе/, то инициативу московского сновидца можно истолковать как опыт в области теории сознания - и пусть нас не смутит тогда, что это - сознание, видящее сны наяву. А поскольку мы мним себя в кругу несмущающихся любым осмысленным поворотом мысли - к тому же знакомой нам и уважаемой - то и примем ее с тем внутренним доверием, что отличает верных от изверившихся.   С о м н е н и я   Я могу только догадываться, почему Вы поставили нас перед ситуацией, где выбор - в его осмысленное целостности и полноте - невозможен. /Один известный московский художник, терпеливо выслушав у себя в мастерской Ж.П. Сартра, уже не в шутку ответил ему, что экзистенциалистская концепция пограничной ситуации не имеет к русским просторам ровно никакого отношения, ибо вся наша поместная жизнь - одна безграничная пограничная ситуация и поэтому прорыва из нее не предвидится/. Пусть так, но и поскольку речь идет, по нашему разумению, о пробиваниях и исчерпываниях сознания, то никак нельзя допускать себя до того наивного психологического реализма, когда реальная ситуация не только "вызывает и требует" множество действий, но когда совершенно реалистически мыслится сравнение этого потенциально бесконечного множества с действиями актуально реализуемыми. Во-первых, кто и каким образом осознает, что потенциальное множество не совпадает с актуальным? Каким сознанием это фиксируется и, главное, как оно участвует в определении ситуации и вызываемых ею действий? Во-вторых, каково вообще отношение сознания к системе "ситуация-человек-действие"? Почему известны Вам осознательные механизмы идеализации предметных ситуаций не опосредуют процессов в этой системе? Наконец, в-третьих, каково, на Ваш взгляд, отношение их к игре сил свободы и несвободы, завершающих в целостности сознания модификации элементов этой системы по множеству модальных статусов возможности, необходимости и т.п.? Я выписываю эти вопросы не столько имея намерение задавать их Вам, сколько надеясь на ошибочность своих домыслов о психологическом реализме, в котором с недоумением столкнулся в Вашем сочинении.   Соображения без выводов   Мне уже приходилось отстаивать ту точку зрения, что уместно различать две фазы действия в ситуации - подготовку и исполнение его, противопоставляя этот взгляд на действие точке зрения протекания. Протекающее действие естественно и непрерывно, подготавливаемое и исполняемое, напротив, изначально не таково и все искусство действия состоит в том, чтобы оно было так поставлено, чтобы по подготовке и в исполнении стало естественным и непрерывным /в порядке протекания/. Сознание участвует в этом деле, обеспечивая осмысленность действия, из которой - по основному предположению о его деятельных функциях - следует естественность и непрерывность протекания. Если в порядке подготовки ситуации осознательно представляется как источающая множество возможных действий, то завершается подготовка путем выбора действия, подлежащего реализации. Однако выбор как способ подготовки оставляет и такую возможность как отказ от действия, т.е. выбор невыбора, который внутренне принадлежит этому же способу и потому есть его особое состояние, казалось бы не нуждающееся в дополнительном изживании. Откуда же тогда проистекает потребность в осознательном исчерпании потенцированного ситуацией множества действий? Все дело в том, что на этот вопрос нельзя ответить, оставаясь в горизонте выбора как способа подготовки действия и не обратясь прямо к способности осмысления и контролю за осмысленностью. Отказ от исполнения подготовленного действия означает нарушение естественного и непрерывного его протекания, а вместе с тем и несоблюдение правил его осмысленности. Это же в свою очередь означает, что или в порядке подготовки допущена ошибка, или же несостоятелен сам способ подготовки, а потому нуждается в усовершенствовании. В первом случае должен быть заново осознан опыт протекания действий успешных и безуспешных, во втором должно произойти новое оспособление, т.е. исправлены правила подготовки. Оба вида исправлении неявно указаны у В.М. применительно к реализму сновидений: переживая скрытую ошибочность свою /несовершенство или попорченность/, мы переживаем несвободу гордыни и вины - в страхе неминуемой расплаты, а переживая оспособление - свободу очищения, вхождение в способность, за которой обитель правильности и чистоты. Но так не во сне, а наяву - через трезвение ума и умное делание сердца. Исчерпание - образ, навеянный множественным представлением действий, подлежащих перебору и выбору, Осознательно это - символическое решение задачи, нерешенной в опыте действия. Нельзя же согласиться, что все задачи решаются в опыте, а все символические решения суть только восполняющие иллюзии сознания или утешающая расплата за неудачный опыт. Внешним образом отказ выражается в отстранении от тех ситуаций, где действие невозможно или нежелательно. Это отрицательная свобода неучастия, по отношению к которой оспособленность должна пониматься как положительная свобода. Помимо остранения и оспособления доступна и приемлема свобода существования положительно и включенная в определенные ценностно-значимые ситуации, постоянная определенность которых переживается сознанием как непосредственная осмысленность, вполне совпадающая в своей полноте с самим существованием. Это ограниченное царство счастливого сознания. По отношению к нему несчастное сознание устранения и беспокойное сознание способствования образуют отпредельные области претерпевающего страдания и совершаемого воздействия. Но вопрос поставлен не о внешнем образном выражении трех названных свобод, а о символическом внутреннем выражении существования ситуативно задействованного в мир и в этом смысле внимание наше обращено на внутреннюю подвижность смысловой сферы сознания, на ум, управляющийся в себе со смыслами и абсурдами и через то управляющийся со своими задействованиями. В психологической традиции отмечено различие двух видов символического поведения на отказ от подготовленного действия /влечения или хотения/: вытеснение, отбрасывающее несработавшее правило, и торможение-ускорение, выводящее его из времени оспособленного уже протекания действия в другое времесознание, посредством явного символического опосредования /первое ярче всего в психоанализе, второе в символическом интеракционизме/. Различие это касается, главным образом, катектической установки сознания на удовлетворение-неудовлетворение и проявляется в аффективной аранжировке осознательных переживаний. В меньшей мере оно затрагивает тематизм символического поведения /глубинная психология/, ближе стоящий к структурным характеристикам сознания и его функциям в отношении действия. Подлинная арена этой внутренней драмы располагается в феноменологической духовно-смысловой сфере, где символическое поведение на отказ переживается как состояния абсурдности существования, возводящие сознание в стихию осмысленностей и непосредственностей: в тот мир чистых смысловых переживаний, где смысл уже не пустая холодная чистота сознания, но дух живой и животворящий, а символические формы - продукты остановленного движения духа /торможения/, или опора его разгоняющегося движения /ускорения/, или материал, уничтожающийся в вытеснениях, или он же - возникающий как изваяния. Потому меня и задел реализм сновидений, обнаруживающийся в "Диалогах". Действительность символического поведения, проистекающая из отказов и выявляющаяся в данностях /показах/ по сути полна тех смысловых превращений, которые в философии известны как идеализации и абстракции, в методологии - как различные фигуры рефлексии, в искусстве - как условность беспредметных частей произведения, в обряде - как фигуры игрового поведения и т.д. Настоящее сознание, во всей полноте своих заданий жизни, начинается лишь после того, как наяву, а не во сне или в профессии, вступает в поток символического поведения. Рефлексия, поучал Гегель, это сознание, основанное на развитом рассудке. И действительно, правила символического поведения суть правила подлинной рассудительности, бережно и важно оберегающей все, чем человек по природе и по благодати наделен как средствами символического освоения мира внутреннего и мира внешнего. Произнеся традиционное философское заклинание "рефлексия", правильно будет задержаться на нем, всмотревшись в ту область сознательной жизни, где вмещено богатство смысловых уразумений и абсурдных недоразумений и попытаться проникнуть духом в чертог ума, припав к средоточию его радости и веселия.   О ж и д а н и я   Плотин с заботой о нас заповедывал, интеллектуально переработав дохристианский мистицизм: "Сущность деятельности, - сказано им, - самоограничение, Кому не под силу думать, тот действует, и кому под силу, тот рвется из бытия к небытию". Гёте довел эту трансляцию покоя до уровня обыденного немецкого сознания и многие, окунувшись в пустые глубины романтической иронии, до сих пор плавают там, верша дела культурного критицизма. "Кризис, кризис, кризис. Разрыв. Разрыв. Разрыв. Абсурд, абсурд, абсурд". Правда то, что только выбор невыбора или отказ - в своем кругу правд - способствует произрастанию смыслоразумений ума, воспитывает существование уваренной трезвости сердца, пестует умное делание в надежных покоях сердца, причащая сокровенной любви и свидетельствуя с "новом человеке". Но нет предела правде. За этим кругом - другой, а за другим – третий… Там начинается сочинение мира - вечное в своей чистоте, новизне и творческой силе. Откажемся от него или примем - от этого не умалится власть данного нам в отказе…       РАЗГОВОРЫ ЗАПОЛНОЧЬ   Непредвзятый взгляд знакомого писателя /не берусь дать его занятиям иного имени, ибо имен у наших занятий нет; и не буду настаивать на его местной принадлежности - по рождению, проживанию или языку, по мне сейчас это нисколько не важно/ остановил наше внимание на предмете, ни к чему не предназначенном - на потоке народного бытия, лишенного сознательной народности и выпавшего из пределов, полагавшихся ранее устоями ветхого /и по тем временам/ образа жизни. Рябь недоумений и не до конца высказанных оговорок нарушило обычное согласие людей, по спасительной привычке собранных если не к единомыслию, то ко взаимопониманию. "Жаль, что разговор тронулся уже за полночь", - произнесла хозяйка дома. Говорю выпавшего, а не вытолкнутого чем-то или кем-то, так как последнее содержало бы в себе несвойственную предмету точку зрения, склоняющуюся к разысканию причин и следствий; тогда как значение свое поток народного бытия имеет только в себе, но ничуть ни в другом, оно ведь не только не для другого, но даже не для себя. Поэтому несущественно и то, что об этом писали почитаемые ныне перья, их имен проще бы и не знать на их книгах: это есть и все тут. Кто-то заметил о бессилии художественных потуг ведать и воображать народно: о незахваченности сюда искушенного знанием восприятия и даже - о мелкости текущих в народном потоке со=бытий. Что это не так, свидетель тому - мой собеседник. От себя добавлю лишь одно: в те замалчиваемые, напуганные совестью годы, о которых столь много молчали и кричали еще десять лет назад, проявился своеобразный подсоветский взгляд на народную жизнь как материю общественного устройства, материю, равнодушную в основе своей к любым устрояющим ее началам, бессознательную ко всем начинаниям ее добровольных устроителей, материю, играющую в претерпевания и переустройства, н бы сказал про эту вымышленную народную жизнь: виделась она для столиц неискушенною и как бы естественною - по способу своего бытия для себя /не столиц, конечно же/, и по непосредственности самовыражения /тут уж, скорее, не для себя или не только для себя/. И что занимает, так это безнародность образа народа у тридесятников, в корне отличная от повышенной и увеличенной народности теперешних ее доброхотов. Вспомнилось мне это после очередного внушения о бессознательности потока народного бытия, двигавшегося чуть ли не силою непонимания. А если и в целях его, то имевшего к тому одну лишь возможность - само непонимаемое никак движение. Потому писавшие и отделяли от народа-матери всякую форму сознательности, чтобы оставить его наедине с самим собой: одни, чтобы испытать его плодоносность к новой жизни, другие - вменив ему ответственность за пролитую бесцельно кровь, третьи - отдав ему право осудить в будущности не судимых теперь идолов, четвертые, угнездивши в нем свою слепоту и многое другое... А вместе все - от внезапной встречи с почвой, обернувшейся беспочвенностью. Так что, мнюсь упорствовать, что если некая бессознательность и нуждалась в языке, но язык тот и вправду не от сознания мыслящего, а из сознания живущего, из живой основы сознания, без которой все - ничто, и которая сама еще ничтожней. То могло быть лишь обращение к обмельчанию жизни – не слышное за ее собственными пределами и вполне внятное внутри них. Отделение же сознательности и осмысленности от ее плоти и вынесение ее вовне или вверх сразу делают слушающего глухим и едва сдерживающим злобу: мы стараемся, а они не ценят и, стало быть, не стоит наших усердий. И уж если припоминать кого, а не хотелось бы в ночи – то извергов моих. Им ли, литературным абсурдистам, не сталось и глотка смирного безумия заключенных в чистилище "свободного труда". Да нет, кое-кто из них сейчас уже, обратя лицо к "Востоку", ждет духовных обретений: значит учуяли родственную душу, допах и до них "русский дух". Да только не русский он вовсе, а, напротив, нерусский, и не дух совсем, и даже не душа, а черт знает кто /и никто другой не знает/. И сколько бессильных спасителей вещало, пророчествовало, предлагало плодотворение у материи - и поглотилось в ее небытие? И что глядит на нас из глаз, зачатых с тех дней, в том колене? И сумятицей растерянности, придирчивой белесой, заикающейся, вымирающей без смерти природы - к тому же небыванию? Ночь прошла незаметно. Но трудно вернуться в чужое, не ставшее вполне твоим. И будь это дело прошлое, новый гость отвлек бы в забывчивую беззаботность. Но не так. Проснувшийся вчера призрак никогда и не спал. Он с нами, в каждом из нас и вокруг. Мрачно думаете, посказывал гость, о долге надо думать ясно. Двумя днями ранее в другом доме толкались в то же. Никогда и не "было "двуногого и бескрылого» вообще, настаивал один доброволец. Был человек в своем поместно-родовом праобразе и только в этом смысле и был он человеком, потом уже, после благовестия о Христе всем языкам, в каждом стали видеть человека и судить - без внимания к его свободе - не по языческому праобразу, а по откровенному образу и подобию. И сами люди числят себя как сомозванцы, именуются произвольно, спутавшись в столпотворении языков: а это мания, когда сами себя именуют и ведут, не умерев в воде и не воскреснув в духе. Но праобраз есть в каждом, хотя какой, мало кто знает, и он рвется наружу, рвет изнутри угнездившееся ложным именем, рассыпая правильность сознания и вливаясь в поток новоязычества. Тут и являются - в знак войны - мнимые исцелители, обещающие свободу и спасение: в красоте ли, в знании, в здоровье, силе и власти, равенстве и довольстве. Это о том же, только с точки зрения восьмого дня. Путь в царственное священство, молвил он, лежит в искреннем новоязыческом обращении прямо к праобразу, а уж через смерть в его ветхости - к новому, внутреннему человеку, к Павлу в Савле. Сознательная личная жизнь утаивает свои смыслы за покровом отчетливо значащих понимании. В ней правит простота, сокращающая повторы и возвращения. Слой несознательной безличной жизни вспучивается пузырями повторов, когда смысл действия /и существования/ полагается рядом с ним - как источник его или цель, начало пли конец. И этот, казалось бы, вполне определенный смысл утрачивается при овнешнении - ведь он был внутренним. Утрачивается? И был ли он или это показалось взыскующему осмысленных основоположений? Не было, говорю себе, и быть не могло, а если и был, то другой, не тот, что рушился в повторениях, а тот, что был вне повторяющегося, вне зарубок на теле всенародного бытия - в самой его цельности был он, быть может. О праобразе поместно-родовой человечности даже подозревать можно лишь на ее собственном месте, а если из него выпали, и заподозрить о себе ничего нельзя. Сдвинувшись с местобытия, из лона конечной осмысленности, в движении, лишенном понимания, в метании между минутными отражениями торгуемых правд ищут смысл, а находятся в бессмысленном. С тех дней, когда были эти разговоры, прошло несколько лет. Вылившаяся пустота повседневного окружения, бесцельная алчность, мертвячина: оживают призраки и хотелось бы знать еще сильнее - откуда они?     ДОЙДЕМ ДО РАЗДЕЛЕНИЯ…   Душа дышит, дух говорит и слышит. Дыхание, выражающее себя как дуновение, как движение воздуха в пространстве, выражает душу неразумную. Речь же есть дышание разумное, выдыхающее смысл и его же вдыхающее. Это уже не душа, а дух, живой смысл и осмысления жизнь. Не извне осмысленная, как остраненный предмет осмысления, а внутренне им пронизанная, просмысленная как просмоленая, насыщенная им. Лицо выговаривает слово, повелевая другому лицу или предмету быть так, а не иначе. Предмет же не может выговорить слова, хотя имеет имя, держится смыслом. Слово повелевает, выражает повеление, но никогда не есть то, чему повелевают. Сердцу не прикажешь, - говорят о совершенно овнутренном, восредненном слове. Поскольку слово выдыхают, но не вдыхают, а слушают, ум есть бытие в качестве выдыхаемого и повелевающего слова. Неговорение слов означает тем самым и послушание, любое же говорение, даже самое невинное на первый взгляд, обличает жажду власти. Один из смыслов поновления заветов состоит поэтому в определенном разведении "слова" и "духа". Значение этого акта в том одном уже велико, что "слово-смысл* и "слово-власть" – после ветхой институционализации интеллекта оказались опорочены "законничеством" и "фарисейством". С другой стороны, оно же было и опорой всенародности спасения. Отношение к обоим словам, принятие или непринятие их правильности как ключа, согласно которому вступают в послушанию духу святому, отличает "язычников" от "крещенных", а среди них - «верных" от "оглашенных». Итак, жизнь вразумилась, причем таким образом, что во главе всего, на вершине всяческих совершенств водрузилось двуликое "слово-смысл» и "слово-власть", обуславливающая все и вся. Единство достижительного стремления и постижительного покоя, единство "пути" и "места", движения и восседания. Не удивительно ли, однако, что именно это единство возрождается в Новое время под видом волящего рассудка, под видом "я", туго стягивающего способности познания и желания. Что же произошло? Либо обобществление священной царственности, лежащее в основе естественных прав человека, либо обветшание человечности, раз личность духовная, основанная устремленностью своего богосынства, воплощается как ветхоязычное единство смысла и воли. Однако верно и то, и другое: иерархическая идеализация человечности, стягивающая все ее особенные - в отношении природного мира - черты, реализовывалась во всяшности царственных прав на служение целому и ослуженности им; но это реализация не в духе, а в теле - природном и общественном - и в этом смысле - реализация сия есть вместе с тем и уветшание, отбрасывание в изначальность, воплощение во плоть. Только установка истолкования здесь не доказательно-обличительная, а вообожительная: плоть жизни - опять-таки и природной, и общественной - обожается, права человека, ложно опознанные как естественные по природному своему происхождению, суть права сотворенно предназначенные к естеству, таковы они в замысле Творца о человеке, но в воплощении его участвуют все причастники тайны творения, каковыми мы являемся по сыновности своей. Замечательно, что предпосылкой реализации "свобод» в "правах на свободу" явился город. Огород городить стоило: помимо декадентской розы-капусты - и пасущихся при ней козлов о заклании, здесь цветут университетские свободы учить и учиться.  

[1] Это еще называют экзистенциональной коммуникацией.
[2] "Выход" и "вход" - соприкосновение и точке трансцендирования, уже не столько "путь", сколько "дверь". Внешних выходов из общения два - в каждого из общающихся и в мир. Также и у самих общающихся два выхода - в другого и в сам мир. А мир имеет два выхода - в общающихся и в общение.
[3] Игрой личности и должности.
[4] Интенция есть управление, если поменять у нее знак направленности: "вводить и вводиться".
[5] Замечание из будущего: Самодостаточное в себе созерцание образов ни в коем случае не исключает возможности его состороннего отнесения, во-первых, к той вещи, образом которой он может быть сочтен, а во-вторых, к той порождающей деятельности, порождением которой она может быть сочтена. Хотя в созерцании образ и не соотнесен непосредственно с вещью и действием, опосредованно сама созерцательность должна быть понята как образ вещности, из которой веществуется всякая вещь и - равно - как образ деятельности, из которой изделяются действия. Эти-то два чина - извещающая деятельность и изделывающая вещественность /также как и все иное, соотносимое с созерцаемыми образами/и есть подлинно праобразовавшееся в образе, безвещном и недеятельном на первый только взор.
[6] Станковистский структурализм так трактует всякую логическую единицу (здесь – понятие), что ей априори соответствует некоторая система. Раз строится понятие, говорит методолог, то используется некая система в пространстве, которой понятие строится, конструируется. Для методолога важно показать сам процесс (и структуру) построения. В совсем ином свете логическая единица рассматривается тогда, когда целостность ее возникновения усматривается в разуме, при возникновении понятия. При сем особый случай – научное изучение, кумулятивная сила которого ограничивается этапом известного, но не познанного
[7] Всю эту проблематику развивает "диффузионизм", но только культурная диффузия определяется абсолютно объективистски, вне категории действующего субъекта, а мыслительное культурное усвоение и претворение иных культур изображает процесс субъективной деятельности с другой культурой. Наличие субъекта здесь играет ту роль, что субъект представляет данную действующую культуру, которая деятельно перерабатывает культуру иную.
[8] Начиная с чистой субъективации, можно включать понятое в мышление, а с объективации - в деятельность.
[9] Здесь восстает понятие пластичности культуры, восприимчивости ее к различным инновациям (поновлениям). Поэтому весьма уместны понятия культурного спроса и предложения, недостаточности и избыточности. Простые сравнения инновационного и традиционного элементов ничего не определяет, ибо культуры суть системы. Включение одного элемента компенсировано обратным действием - включением другого, или выключением третьего. Усваивается-то не единица, а комплекс, сложное культурное образование и точки зрения простого сопоставления неадекватна.
[10] Опосредование, отчуждение в состояниях иронии. Но это входящее отчуждение, восхождение в иное; здесь положительная странность и полегающая настоятельная странность. Эта тема мало осмысленна без принадлежностей. Свое и чужое - основа усвоения и принуждения.
[11] Лица, как показалось мне, происходят от аффектации субъекта. Индивидуирована деятельность в субъекте, её но в ней субъект не выражается в чистом виде. Лицо суть экзальтированный выкрик вовне человека. Языком тут служит поле чувств и именно их структура накладывается на субъективность, структурируя ее. Достоверность относительна вменяемому, а искренность - обнаруживаемому. Так же верна и уверенность.
[12] Отождествление предметных содержаний двух странностей – как действие. Простота /совершенство/ и странность вместо эстетики и абсурда. Игра и деятельность как странное и простое, легкое и тяжелое. Тут не творчество. Острота внимания при восприятии состоит в утверждении внимания на избранном предмете и отвращении внимания от других предметов. При этом все они наличие даны в равной мере и лишь само внимание делает выбор одного в пределах которого и происходят дальнейшие умственные действия. Интересна роль внимания при самодействующих восприятиях - музыки, кино, театра, речи. Самодействие здесь означает непрерывность во времени. Внимание устанавливается на предмете и удерживается на нем. Переход от произвольного к непроизвольному вниманию всюду связан со временем. Разная направленность /почему-то, случайная/ у внимания и интенции. Влияние внимания на достоверность и искренность, точнее, их взаимозависимость. Внимание и настороженность.
[13] Все это проглатывание знака-слова происходило небезотносительно ко внутренней речи и внутреннему языку сознания: слово скрадывалось и нужен был знак.

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal

Добавить комментарий