Явление и способ. Феноменологические проблемы в модальной методологии: Доклад 1976 г.


Автор: Генисаретский О.И.
Источник публикации: Архив автора

 

 

        Модальная проблематика — один из наименее разработанных разделов методологии и общей теории деятельности. И это не удивительно: в пределах исторически предшествовавшего им классического схематизма сознания именно модальная рефлексия ближайшим образом выражала определения деятельности — в определенностях мысли; а когда деятельность стала рассматриваться прямо, вне ее модального опосредования в мысли, — язык этого опосредования, т. е. язык модальной рефлексии — был предан временному, но глубокому забвению.

        Но как бы то ни было, а модальная проблематика в методологии разработана слабо; и потому речь сейчас может идти только о сборе и первичной обработке материала в этой области. Причем и материал-то этот будет по необходимости кусочным: мы рассмотрим отдельные приемы, отдельные связки и знаковыражения. И уже потом, когда по какому-то соображению или  переживанию мы согласимся, что собранного материала достаточно, когда мы убедимся в полноте усвоенного опыта рефлексии,  тогда можно будет его схематизировать — построить модальную теорию сознания и принять к действию методологическую парадигму модальной рефлексии.

        Поэтому далее мы рассмотрим ряд независимых приемов модальной рефлексии, связанных лишь общностью используемых категорий, оставляя дело сведения их в единую методологическую схему на будущее.

Необходимость и смысл

Этот прием нам известен в связи с понятием «нормы» и нормированием как способом осмысления. Утверждалось, что в сфере поведения — в том числе  интеллектуального поведения — формулирование правил, выдвижение постулатов и принципов, норм, и императивов, а также всего прочего, что имеет модальный статус необходимости, суть простейший и неявный прием осмысления; когда мы либо принуждаем делать нечто, либо запрещаем это, выдвигая правила, принципы и т.д., мы производим акт смыслообразования. К этой связке нельзя, конечно, относится целесредственно: нельзя считать так, что выдвижение каждого правила есть средство, целью которого является смыслообразование. Здесь куда более мягкое отношение, но во всяком подобном случае можно заметить, что после первого состояния, где еще не было никакого осмысления, следует второе состояние, где есть какая-то норма, а в третьем состоянии два предыдущих осознательно актуализируются таким образом, что после остранения всегда возникает вопрос о смысле этой нормировки (о смысле правила, запрета или предписания): а что он значит? а почему этот запрет таков? почему именно таково это предписание? И далее — на четвертом шаге — нередко происходит опредмечивание: понятому смысловому содержанию, которое как бы высвобождено после остранения от нормы, ставятся в соответствие некоторые предметы (через способность представления или познавательную установку), и на этой предметности разворачивается далее какая-то целесообразная деятельность.

Я не утверждаю, что последовательность а) исходного, б) «правильного», в) осмысленного и г) предметного состояний является строго обязательной — скорее это один из возможных раскладов. Но так довольно часто происходит. Кстати, этот прием смыслообразования крайне характерен для методологии, ибо здесь исходное чаще всего — состояние разрыва: мы анализируем некую предметную область, проблематизируем ее, выделяем в ней разрывы и после этого выделяем норму — «у вас не так, а надо так». Потом эта норма сначала функционирует только как норма, а затем она может либо уничтожаться, либо она получает предметное выражение. Сказанное можно трактовать как один из методических принципов модальной рефлексии: столкновение с неясностью, возникшей по ходу мысли, может быть разрешено принятием принципа, постулата, презумпции или иной методологемы, имеющей модальный статус необходимости. Важно, конечно, не только то, что она будет далее обращаться в функции средства осмысления исходной неясности, тяготея к оспособительному усвоению сознанием. Куда как важнее обратная сторона дела, которую можно означить как «экстериоризация проблематичности». Всякая проблема сначала переживается внутренне — как значимое напряжение сознания, отождествленного со своим предметом; переживается как неясность, абсурдность, но затем оно полагается как внешний запрет или требование действовать так, а не иначе.

Всякая норма, в этом случае, коррелирует с одной стороны, с какой-то проблемой, а с другой стороны, с идеалом. И напротив, как проблема, так и идеал суть экстериоризованные неопределенности, или, может быть, сверхопределенности.

Таков первый из приемов модальной рефлексии, где понятия нормы подводится под категорию необходимости, а акт нормировки понимается как прием смыслообразования. Норму, предварительно охарактеризованную как выражение необходимостей деятельности, мы понимаем  как аккумулятор и генератор смыслового содержания. Нормирование же есть акт, который на типологической схеме модальных состояний можно интерпретировать как переход от состоянияоестествления к состоянию  отождествления. Неопределенности оестествленного толка благодаря нормированию заменяется на неопределенность отождествления. Здесь связь нормы (необходимости) со смыслом двоякая: во-первых, самое полагание нормы есть как бы извлечение смысла из естественности, не поддающейся прямой тематической рефлексии (она неосмысленна или бессмысленна), а во-вторых, нормирование имеет направленность — норма как бы сама выступает источником смыслообразования

при остранении, следующем за отождествлением. На моменте перехода от естественности к отождествленности сознания с нормированием стоит остановится особо. В состоянии оестествления границы между внутренним и внешним отсутствуют, поскольку в типологической схеме модальных состояний налицо и внутренняя и внешняя несвобода; следовательно, в модальном отношении границы между ними не существует: несвобода переносится из системы в среду и обратно; граница проницаема, внешне и внутренне по сути дела неразличимы, в состоянии естественности система ацентрична, на ней не определимы отношения внешнего и внутреннего. А отождествление — это внешняя несвобода при наличии внутренней свободы. Таким образом,отождествление естественного состояния  (т.е. переход от одного к другому), есть, во-первых, внесение различия между внутренним и внешним, а во-вторых, утверждение модальности свободы за внутренним и модальности несвободы за внешним (модальная асимметрия). Отсюда, в свою очередь следует:

* созначность состояния тождества с порожденной нормой: где налицо тождество, там непременно найдется созначная ему норма и наоборот;

* большая жесткость, связанность внешнего (среды) в сравнении с внутренним миром (и его пространством), так что большая жесткость — меньшая свобода и наоборот;

Нельзя также пройти мимо следующей парадоксальности: состоянию отождествления свойственны внутренняя свобода и нормативная необходимость. Однако, она легко снимается, если сию нормативность толковать как вынуждающее действие внешних связей: внутренняя свободавозможна лишь при принятии направления этих нормировок на себя[1].

Здесь уместно припомнить гегелевскую диалектику несчастного и счастливого осознания. Несчастное сознание таково, что оно переживает свою включенность в обязательства или вынужденные условия как свою несвободу; наличие нормы для него — абсурдное ущемление свободы. Это точка зрения состояния остранения. Когда норма еще налицо и уже состоялось остранение, возникает болезненное желание окончательно уклониться от ее обязательств и — в пределе — достичь совершенной свободы от них; именно это желание заставляет переживать включенность в вынуждающие отношения как сущее несчастье, как нечто ущемляющее, как абсурд, заставляет страдательно переживаться. И Гегель противопоставлял этому сознанию счастливое сознание, для которого включенность в вынуждающие отношения переживается как полнейшее счастье осмысленность и т.д. Это точка зрения состояния отождествления. В нем утверждается, что всякая норма конституирует ей одной соответствующую смысловую сферу, и если мы явно и добровольно принимаем на себя нормативные обязательства, мы погружаемся в мир осмысленный и просветленный, устойчивый и надежный, укореняясь в должном миропорядке. Так что при одном и том же предметном содержании нормативного задания, в зависимости от модального состояния отождествления или остранения будет налицо разная психоматика и разные по знаку психоматические предикаты будут приписаны одному и тому же состоянию. Отсюда возникает естественный вопрос о психоматике естественного состояния и состояния остранения. Но об этом потом.

Отношение к норме — аксиология нормативности — чуткий показатель типологической отнесенности мыслителя и актора к классическому или постклассическому стилю мыследействия (к любым типологиям): для новоевропейского человека соотносимого с институтом личности и движимого пафосом свободы, критическое отношение к норме как предрассудку — обязательно; но оно всякий раз приводит к признанию нормы, к примирению с миропорядком, что идентифицирует постклассическую ситуацию, либо доклассическую-античную или средневековую.

Так, знакомая нам методология — ярчайший пример постклассической архаики: нормы в ней не только поощряются, но и сознательно делаются, они предмет творчества и орудия господства над предметниками. Правда после рефлексивного замыкания хорошее отношение к нормам само становится нормой и перестает быть действительностью (проблематика уже модальной рефлексии), так как рефлексия должна быть однородной, либо разнородной.

Итак, мы рассмотрели первый прием рефлексии, где явно сведены воедино модальные и феноменологические категории, в данном случае — необходимость и смысл.

Возможность и смысл

Второй подобный прием широко распространен в логике – это созначение возможности со смыслом. Его можно уяснить, вспомнив, что такое принцип непротиворечивости и каково его феноменологическое значение. По сути дела, в логике и методологии непротиворечивость обращается как конструктивный принцип осмысленности, а противоречивость — как принцип бессмысленности, абсурдности. Постольку, поскольку классическая логика есть логика соответствий, логика утверждений/отрицаний, тождеств/различий, всякое состояние самотождественности и непротиворечивости считается осмысленным, поскольку отрицание является основной процедурой связывающей самотождественность и несамотождественность. Все, что самотождественно и непротиворечиво, то осмысленно, а что несамотождественно и противоречиво — то бессмысленно. С другой стороны, непротиворечивое и осмысленное знание не говорит еще о том, существует ли объект этого знания или же он не существует. Этот объект может и не существовать, не быть действительным; непротиворечивое знание может оказаться необъективируемым. Как же тогда реализуется его онтологическая функция, отличающая знание от любых других форм сознания? А так, что непротиворечивое и осмысленное знание заведомо знает о возможном, хотя и необязательном объекте знания. Неявно уже Аристотель, явно Лейбниц, а затем логики-позитивисты различали логическую и фактическую истину, т.е. знание просто непротиворечивое (знание о кентавре Хароне или русалке Ксюше) и знание, имеющее действительный, фактически опознаваемый объект. Логическая истина — истина возможного бытия: если знание непротиворечиво, логически истинно, то можно предполагать возможность существования его объекта; если противоречиво, не стоит и думать о его возможности и уж тем более – о существовании. Фактическая истина — истина объективированного существования; здесь не только возможность, но и его реализация в действительности (в факте).

Итак, мы видим, что непротиворечивость — сиречь осмысленность — синоним возможности(существования объекта знаний). Стало быть, смысл есть манифестация возможности; осмысление чего-то — это осмысление возможности его существования; если мы желаем осмыслить какую-то вещь, мы тем самым пытаемся понять возможность этой вещи, т.е., с одной стороны, представить пространство возможных ее состояний, множество возможных ее вариантов, а с другой – понять почему же именно этот вариант вещи актуализирован в данный момент.

Кстати сказать, структуралистская трактовка категории «структура» такова, что структура определяет актуализацию одной из таких несовместимых возможностей (в отличии от биологической и механической трактовки структуры как композиции, когда все ее элементы актуализируются одновременно). Таков второй прием созначения модальных и феноменологических определений, в данном случае — созначение возможности и смысла.

Поскольку мы пока употребляли термин «смысл» не дифференцированно (и дальше так будем делать, относя все модальности к одному и тому же «смыслу»), мы неявно нагружаем «смысл» противоречивым модальным содержанием: смысл одновременно может означать и возможность чего-то и необходимость.

Кстати, это хорошо видно на примере «Поэтики» Аристотеля. Как устроена формула «возможное по вероятности или необходимости»? Почему «возможность» стоит в ней на первом месте? Мне кажется, что у Аристотеля, — и за это свидетельствует данные его других работ, — понимание возможности как осмысленности присутствует всегда. Почему он и говорит, что задача поэта — изображать возможное по вероятности или необходимости, а не единичное; а если уж изображать единичное, то следует показывать его именно как возможное по вероятности или необходимости. Это утверждение можно понимать так: можно изобразить и единичное, но если бы вы его само по себе выставили, то оно осталось бы неосмысленным; в чем смысл изображенного события осталось бы непонятным, оно осталось бы неистолкованным. Показать же его как возможное, на фоне некоторого пространства возможностей, или объяснить, почему актуализировалась эта возможность, а не другая, значит осмыслить его.

Модальности и отрицание

И, наконец, третий прием, на который я хотел бы обратить ваше внимание: это определение модальностей с использованием отрицания. Как, например, определяется необходимость и случайность? Необходимо то, отрицание чего приводит к противоречию и абсурду. Логическая структура, имеющая модальность необходимости, не воспроизводится в отрицающих процедурах: ее нельзя усомнить, отрицать, запротиворечить, не разрушив; отрицание ее приводит к противоречию и абсурду. Отсюда онтологическое значение «необходимости»: если мы провели усомнение чего-то и после этого впали в совершеннейшее непонимание, противоречим сами себе, изнываем от абсурдности, стало быть это имеет статус необходимости.

С этим определением необходимости совпадает одно из распространенных пониманий онтологии и онтологических элементов научного предмета. В строгом смысле слова онтологическим можно считать то, что неапофатируемо, не подлежит усомнению: не формально, конечно, ибо формально всегда, можно применить любую процедуру к любому предмету, если он отделим; имеются в виду ситуации, когда усомнение неплодотворно.

Также дело обстояло и в феноменологии Декарта: основной ценностью знания считается ясность и отчетливость (две самодостоверности), а процедурой ее достижения — усомнение. Казалось бы, вещи несовместимые: отчетливость и ясность создают уверенность, самотождественность, а отрицание — противоречивание, несамотождественность. Но нет здесь никакого несоответствия: плодотворно то сомнение и то противоречение, которые приводят к приращению смыслов, к усилению понимания; а если оно, напротив, его уменьшает, сомнение неплодотворно.

Итак, необходимо то, отрицание чего приводит к противоречию и абсурду, а случайно то, отрицание чего не приводит к противоречию и абсурду.

Однако, созначение необходимости и случайности через непротиворечивость (=осмысленность) и отрицание не исчерпывает сути дела. Если уж говорить о случайности, то нужно говорить о треугольнике необходимости, случайности и свободы: необходимость противопоставляется случайности в естественно-научном контексте, свободе в контексте человеческого действования, а свобода — случайности в области интеллектуальных решений, где они различаются по качеству осмысленности. Можно сказать, что свобода это — осмысленная и плодотворная случайность; то избегание необходимости, которое плодотворно; случайность же — неплодотворная и бессмысленная свобода; та необходимость, которая уменьшает подлинность существования и действования. Разумеется, подобных категориальных соотнесений может быть найдено много, поскольку каждый частный прием — модальная данность, которая наряду с другими данностями должна лечь в основу более сложной схематизации[2].

Мы рассмотрели три приема созначения модальных и феноменологических категорий, благодаря которым «смысл», «осмысленность» и «осмысление» поставлены в определенную связь с «необходимостью», «возможностью», «случайностью», «свободой» и т.д.

Задним числом могу сознаться, что целью этого рассмотрения были не сами эти приемы — их уйма, их можно перечислять довольно долго и вязать в схемы. Куда важнее усвоить, что буквальное онтологическое понимание модальностей, погружающее их сразу в сферу реального бытия, — слишком топорно. Оказывается, для каждой модальности, каждой модальной трансформации можно найти творческий, деятельный смыслообразующий эквивалент. Нужно оспособить это «можно»  и работать с ним как со своим личным умением.

Я думаю, что в настоящий момент мостиком, который связывает модальную проблематику с теорией деятельности — с действительностью деятельности — являются два принципа.

Первый из них — принцип отождествления действительностей. В самом деле, действительность, с одной стороны, это модальная категория, а с другой, мир, опосредованный, пронизанный деятельностью.

Действительность не есть мир так как он существует сам по себе, в своем онтологическом значении, не мир, как объект, но мир, приобретший свой облик, благодаря опосредованию деятельностью, благодаря захваченности мира деятельностью. Наоборот это — опредмечивание деятельности в мире, отслаивание структур деятельности и отпечатывание их на мире. Но при этом речь идет о действительности не как о категории сознания; дело не в том, как эта отпечатанность явлена затем сознанию (на мой взгляд, она является как предметность); действительности как содержанию сознания соответствует предметность как форма сознания; в предметных формах сознания мы и знаем о действительности; в предметном дается мир, опосредованный деятельностью. (Иногда методологи действительностью называют именно предметность). Когда, например, говорят, «действительность социологии», имеют в виду то содержание, которое дано в предметных формах этой науки.

Принцип отождествления действительности я формулирую как нормативный принцип нашей работы в настоящее время: действительность в модальном смысле и действительность в деятельном смысле суть одна и та же действительность.

Почему созначение модальной и деятельной парадигм проводится через символ действительности? Главным образом потому, что в практике модальной рефлексии эта категория центрирует и связывает между собою все прочие. Это опытно-фактическое обстоятельство, прием — и не более, но нам сейчас больше и не нужно. Благодаря созначению (знаковому отождествлению) действительностей мы возводим в принцип положение теории модальностей, высказанное нами ранее, — а именно то положение, что модальность суть деятельность, данная сознанию, осознательное проявление деятельности в сознании, то, благодаря чему деятельность дана сознанию. Как реализуется этот принцип методически?

Согласно общей установке на содержательность мысли и действия, то, что может быть охарактеризовано как действительность некой деятельности, и то, что в ней имеет модальность действительности, должно быть отождествлено по содержанию. Если же содержание одной из этих составляющих неизвестно, его можно найти, исходя из данного уравнения.

Второй принцип — принцип отождествления модальной и деятельной реализации. Реализация – одно из основополагающих отношений теории деятельности. С другой стороны, реализация — это осуществление возможности в действительности. Когда потенцирование завершено, происходит выбор из пространства возможностей и выбранное реализуется в действительности.

Эти две «реализации» можно между собой отождествить, хотя для этого придется несколько расширить модальный смысл реализации; нужно назвать реализацией отношение между действительностью и любой другой модальной категорией. Реализуются не только возможности, но и необходимости, случайности, свободы. В онтологическом плане такое расширение было бы не ахти как уместно, потому что с точки зрения классической логики именно возможность была сверхъестественной целостностью, куда сходились все рефлексии, а все остальные категории замыкались через нее. Необходимость же была метанимирована как характеристика логических форм; знание должно быть необходимо в том смысле, что оно получается по правилам и по нормам, содержание же его только возможно. В естественно-научной онтологии объективно-необходимое не отличается от естественно-необходимого, здесь естественность и необходимость — синонимы. Поэтому здесь отношения реализации касается только возможности, нелепо говорить о реализации необходимости потому, что мир и так объективен и необходим, он просто таков, он есть и ничего не реализует; это теологи могли говорить, что мир замысел Божий реализует, а для ученого мир самодостаточен. Но когда в теории деятельности говорится об очеловеченном, обобществленном мире, то тут можно сказать, что все структуры — организации, институты, отношения — нечто реализуют. Скажем, производственные отношения реализуют производительные силы; отношения в своей структуре должны быть адекватны силам, если же первые неадекватно вторым, так они будут меняться. Надстройка реализует структуру производственных отношений. Точно также в естественных науках нелепо говорить, что естественное что-то реализует, оно залог бытия, способ существования; оно есть, оно таково. В действительности же деятельности имеет место оестествление: что-то, что имело статус искусственного, потом оестествляется и поэтому естественное реализует то, что ему предшествовало. Так что все отношения, направленные от любой другой модальной категории к действительности, мы будем называть реализацией. Понятое таким образом отношение реализации мы далее нормативно отождествляем с отношением реализации в моделях деятельности. По смыслу нам ничто не запрещает так поступить, потому что в моделях теории деятельности и в моделях теории модальностей одно и то же отношение «X реализуется в V». Транслируемые нормы реализуются в деятельности (читай: необходимое осуществляется в действительном) или «произвольные модальности» реализуются в действительности. Таким образом имеется, по крайности, структурная основа для сравнения.

        Продолжим его, вспомнив, что согласно Аристотелю, все действительное – единично (индивидуируемо). Левые концы этих отношений реализации сопоставимы:

*…оно единично, в модальной парадигме — оно множественно. Что касается конца этого отношения, реализация норм всегда ситуативна;

*деятельность реализуется в единичных ситуациях, в которых возможно выделение составляющих. Во-вторых, статус действительности у предмета реализации очевиден. Когда нормы деятельности реализуются, она становится деятельностью действительной, случившейся, имевшей место быть.

Что касается правого конца отношения, то в первом случае это — поток деятельности в культуре, а во втором — множество различных модальных категорий. Однако, легко заметить, что только модальная непроработанность понятия культуры заставляет говорить о ней как о чем-то едином, хотя в ней можно выделить разные модальные статусы. Поскольку теоретик деятельности считает, что реализуются именно нормы, что культура состоит из норм и т.д., тому, что реализуется приписывают статус необходимости. С другой стороны, в понятии духовной культуры мы знаем, что никакой вменяющейся необходимости у содержания культуры нет. Она, скорее, пространство и богатство осмысленных возможностей, каждая из них может быть реализована, а выбор того, что должно быть осуществлено — экзистенциален. Каждая будущая индивидуальность осуществляет то или иное, в соответствии со своей экзистенциальной структурой.

Далее, помимо необходимых и возможных состояний культуры, в ней можно отметить случайные составляющие. Это — традиции.

Традиции случайны в том смысле, что их содержание произвольно или свободно. В отношении  законосообразности, порядка, отчетливости нормативной культуры, и первородная естественная случайность, и проявления свободы действующей воли равно случайны. В традициях эти «случаи» закрепляются, означаются и начинают придавать культуре ее неповторимость, то особое своеобразие, какового нет в общеобязательности культурных норм[3].

Целое всякой традиции таково, что оно осмыслено и необходимо, тогда как его части могут быть абсурдны и случайная Целое значимо, а части его незначительны, оно известно, а они — не обязательны.

Культура — и в особенности духовная культура — есть мир условностей, усомнение которых абсурдирует существование и деятельность. Это мир смысловых неустранимостей, то, неисполнение чего приводит к абсурду и уменьшает подлинность существования, порождает бездеятельность. Значит традиция — возможна по случайности, а духовная культура — по необходимости. Таким образом то, что реализуется, имеет все возможные модальные статусы. Итак, как левый, так и правый конец отношения созначны между собой. Поэтому мы можем высказать предположение о какого-то рода тождестве их. А чтобы исследовать его, будем считать, что они и вправду совпадают (с точностью до угла зрения) и исследуем, какие следствия отсюда могут быть выведены. Мы видим тогда, что и в этой отождествлении, как в предыдущем, реализуется наше понимание модальностей как проявлений деятельности в сознании (и мышлении).

Отмеченная двойственность осуществления, когда реализация сразу толкуется и в функционально действительном, и в модальном отношении, интересна не только как категориальный факт: она позволяет внимательнее всмотреться в то, что такое развитие деятельности, ее генезис.

Нередко под развитием понимается как раз самореализация, разворачивание внутренних возможностей, их актуализация и конкретизация. Как у Гегеля в притче о зерне, где в возможности уже заложено все растение, включая его превращения в новое зерно. Рост — это развертывание, компликация в данных условиях среды.

С этой точки зрения развитие понимается как реализация. Деятельность развивается благодаря реализации и посредством нее, а от остальных функциональных ее характеристик отвлекается.

С другой стороны, реализоваться может не только культура в отношении ситуативных форм деятельности, но личность как ее носитель. Связь же между пониманием развития как реализации культуры и самореализации личности следует искать в пределах института личности и традицийличного бытия человека.

Личность — это такое структурирование индивидуальности, когда все индивидуальные различия – различимые или уже различенные — используются в целях самореализации.

Личное бытие, столь твердо определенное в себе, является весьма многоплановым и многофоновым целым. С одной стороны, оно проявляется как телеологическая структура, реализующая индивидуальные отличия одного человека от другого в целях его самореализации (наложение целе-средственного отношения на отношении реализации и совместное замыкание их в целостность личности, материей каковой оказываются ее отличия). С другой же стороны, она известна как институт личности, обеспечивающий возможность реализации культуры в форме самореализации личности, или же самореализации личности. В формах реализации культуры. Это единство целесообразной целостности, ее целенаправленного самоосуществления, ее соосуществлений с другими личностями в мире культуры и, в то же самое время, служение осуществлению культуры в виде личных самоосуществлений и соосуществлений, составляет важную особенность личного бытия, придающего ему свободный произвол и обязательную силу одновременно.

Проясним это еще математической метафорой, изображающей связь структурного постоянства личности и общественного развития: представим, что личность — это постоянная первая производная процесса общественного развития. Если первая производная постоянна, то у этой функции развития будет линейное нарастание, рост с постоянным темпом. Эта метафора объясняет, что личность, с одной стороны, самотождественна, а с другой стороны, она — в потоке самореализации обеспечивает нарастающую реализацию культуры. Казалось бы, противоречие: как личность может быть самотождественной, когда через нее проходит поток осуществляющихся возможностей культуры? Казалось бы, она должна здесь преформироваться от этого, однако институт личности так устроен, что он оказывается постоянным условием изменений во внеличных планах бытия. Ибо метафорически: развитие линейно, а личность — первая производная от него и при этом постоянна и положительна.

Федор Василюк: Именно положительная, ибо в противном случае общество не развивается, а увядает.

О.Г. — Это утверждение свидетельствует об идеологизации личности. Когда настаивают на «положительности» его содержания.

Ф.В. Но часто настаивают, что кривая человеческого прогресса есть экспонента.

О.Г. —  Я воспользовался выразительным, а не изобразительным образом: «Личность как первая производная от линейного развития». Он должен выражать только то, что в него заложено и не более.

Образ личности окажется несоответствующим интуитивному ее пониманию, если символизировать его производной от экспоненты:

получится «виртуальная», затребованная развитием личность; она есть, покуда идет нарастающее развитие, и ее нет, как только развитие заканчивается. Если это что и изображает, то продуктивную функцию личности, зависящую от затребованности, а не ее субстанцию (ткань произволов и свобод) или форму (самотождественное постоянство).

Предложенная ранее метаформа отвечает интуиции совершенной самотождественности, успокоенности, постоянству границ личности, при которой, тем не менее, налицо общественный рост. Этот образ говорит о границах и смысле социальных требований к личности. Общество может развиваться не по прямой, а по экспоненте или по дельта функции, но это потребует от личности сверхъестественного, саморазрыва. Важно, что есть такие состояния развития, когда личность постоянна, неизменна, а общество, тем не менее, развивается. Символически говоря, линейный рост обеспечивает оптимальное отношение между личностью и обществом.

Носов Николай — Вы говорите о жизни одного человека?

О.Г. — Я говорю о личности как институте, где все живые личности, тем не менее, окажутся неповторимыми, осуществляющими разные жизненные задачи и замыслы.

Ничипоров Борис  — Это противоречие постулируется?

О.Г. — Здесь нет противоречия: выбранный образ таков, что в нем, с одной стороны, самотождественное «счастливое сознание», а с другой — общественный рост на благо всех.

Б.Н. — А противоречие между институтом личности как социокультурном образованием и каждой единичной личностью?

О.Г. — И здесь нет противоречия, если единичная личность «симфонична» (как о ней говорил Л. Карсавин) и — по добровольно принятому служению — реализует обязательства института личности. Здесь снова затягивается узел служения и целостности, опосредованный самоосуществлением и соосуществлением. Он прозрачно изьяснен Кантом, одновременно утверждавшем:

а) соосуществление как максимум свободной доброй воли (категорический императив);

б) участие в законодательствующем «царстве целей» (самоосуществление) и

в) абсолютное подчинение форме законосообразности (служение).

Б.Н. — А как же тогда понимать тождественность структуры единичной личности и института личности?

О.Г. — Это тождественность с точностью до отношения реализации

Н.А. — Мы говорим, что есть культура, есть институт личности, есть его трансляция, реализация, но когда-то всего этого не было.

О.Г. — Вопрос о развитии института личности, конечно, вполне  правомерен. Однако, столь же правомерна и обратная точка зрения — о его извечности. Ф. де Соссюр предлагал считать, что если язык и возникает, то сразу как целое, а не по частям; он, собственно, не возникает, а является, открывается, будучи извечным. Так же точно можно смотреть на любую нормативную структуру, включая институт личности.

Нужно помнить постоянно, что противопоставляя точки зрения развития, извечности и пр., мы имеем дело не с действительной жизнедеятельностью, а со значащими условностями, с идеализациями. Знача и обуславливая, эти точки и углы зрения не произвольны, как дело обстояло бы при чисто игровом отношении нему. Это – детерминаторы, к которым можно подключаться. Есть лишь второй рефлексивный вопрос: предопределено ли наше свободное обращение к детерминаторам? Но это обычное рефлексивное выхождение, так что ответ на него предопределен.

Язык, в отличие от речи, есть система, парадигматически нормирующая речь. В этом качестве он складывается и возникает одномоментно. И если принимать оппозицию речи и языка буквально, то иного про возникновение языка и сказать нельзя, поскольку он определен парадигматически, изменяться и возникать тоже только речь, а не язык. Исторический генезис – в естественном ключе, когда «история» понимается как нечто действительно случившееся — возможен лишь у действительно, а не необходимо сущего. Если мы станем спрашивать об историогенезисе нормативных структур (культуры, языков и т.п.),мы должны предпринять модальную трансформацию Необходимо модальное переосмысление понятия «развитие».

Н.А. — С того времени, когда человеком начинают различаться смысл и значение, сразу возникает то, что может быть внесено в модальную парадигму. Но как можно было бы проследить историко-генетическое становление самих модальных конструкций? Как только начинаешь заниматься развитием сознания, сразу возникает необходимость разведения значения и смысла в

онтологическом плане, С одной стороны, значения можно трактовать только как нечто возможное, а смыслы как происходящие с необходимостью. Разными людьми значения могут быть осмыслены по-разному: т.е. значение выступает как нечто возможное.

О.Г. — Вопрос этот труден своей неожиданностью и малоизученностью. Поэтому обратимся к «образцовому» примеру. У Лейбница можно найти указания на следующее сопоставление модальной и семиотической организованности мыслящей деятельности:

 

знак (в плане выражения)              — естественен;

предмет, обозначаемый знаком,      — действителен;

значение знака (и предмета)         — необходимо;

смысл знака                                  — возможностен;

пользователь знака                       — свободен.

 

Примите во внимание, что в скрытом виде в этой таблице не одно, а сразу три сопоставления: помимо одно-однозначного сопоставления элементов знака и модальных категорий, здесь есть структура знака и модальная структура, где связаны эти элементы и категории. Так что одно-однозначное соответствие скрывает гораздо более сложные модально-семиотические отношения, опосредованное структурой знака и модальной парадигмой.

Не стану разворачивать следствия из их соответствий, что увело бы слишком далеко в сторону. Отмечу лишь, что нужно различать скрытые, латентные модальности мысли, закодированные в семиотической организованности ее, и явные, рефлективные модальности, которыми мысль оперирует сознательно.

Знаковое оестествление сознательной мысли и связанный с ним уход мысли в бессознательное — суть насыщение знаковых состояний и событий энергиями модальности, аккумулирование энергии для будущих актов мысли и общения.

Н.Н. — Но это значит, что в знаковых системах есть неконвенциональные элементы.

Знание категорий и мышление категориями

Это различие удобно мыслить с помощью противопоставления прямого и косвенного смысла знаковых конструкций. Понятие прямого смысла интерпретируется в операциях выбора и построения. Прямой смысл конструкции складывается из смысла ее частей. Если мы берем какую-нибудь знаковую конструкцию, у которой осмыслены части, и смысл конструкции в целом получается из смысла частей /с помощью операции построения/образования суждения/, то он прям. Прямой смысл всегда конструктивен. Если бы было возможно рефлективное знание категорий и категориальных парадигм, оно было бы прямым знанием. Действительно, оно предполагало бы, что:

* возможен выбор категорий из парадигмы и построение, сложение парадигм из категорий;

* возможно сохранение осмысленности /перенос смысла/ при выборе или построении.

Из понятия смысла вытекает, что это невозможно, ибо есть такие категориальные свойства парадигмы в целом, а также ее элементов-категорий, которые не переносятся с уровня на уровень. Следовательно, или эти свойства могут рассматриваться как «бессмыслицы», абсурды же их следует переосмыслять, придавая им косвенный смысл. На свойствах мышления это отражается таким образом, что в его процессе постоянно происходят категориальные трансформации.

Их можно понимать как представление содержания одной категории в формах другой категории. Удобнее проиллюстрировать, что это значит на примере целого и части. С одной стороны, ясно, что целое состоит из частей и что если что-то есть часть, его нельзя выдавать за целое, и наоборот. Но в мышлении такие замены происходят постоянно. То, что в прямом смысле принято за целое, в косвенном принимается как часть, что в прямом смысле — структура, потом становится процессом и т.д. Но эти переворачивания не разрушают парадигмы. Как уже говорилось, категориальная парадигма в прямом смысле определяется процедурами вы выбора и построения, тут она осмыслена в прямом смысле. С другой стороны, именно на этой парадигме происходят категориальные трансформации, в которых содержание одной категории можно представлять в содержании другой. В процессе предметного мышления чистых категорий не встречается, здесь мысль имеет дело с трансформированными категориям: из-за этого трудно категориально реконструировать предметное содержание мысли. Сдвинутость значений и смыслов проистекает не потому, что кто-то их плохо различил или спутал, а потому, что смыслообразование требовало трансформации. Сказанное справедливо и в отношении к парадигме модальных категорий, сопряженной со структурой знака.

В процессе порождения, сохранения и употребления знака, его модальная    структура меняется, причем чаще всего неявно. И не просто меняется, а трансформируется: за движением знаков в мышлении и общении скрываются разряды и заряживания модальной энергией. Вторым или третьим вниманием — в косвенном смысле — можно отслеживать этот процесс, имея его в виду и внимая течению его событий и состояний.

Категориальная мысль опирается не только на нормальную парадигму в прямом смысле, но и на её трансформации, то есть, как знакоупотребление этот модальный статус постоянно меняется: то действительное у денотата, то оно у знака; для реалистов действителен денотат, объект, а для номиналистов действителен знак, а это — фикция, для концептуалистов действительно понятие, а все остальное не действительно, имеет иной статус и т.д. Это уже модальная трансформация разнообразия, но за этим всегда нужно мыслить некоторую нормальную парадигматизацию, даже если она нам не известна, мы её стараемся как-то внести.

Ольга Бляхман — Что значит «содержание категорий», если сами они трансформируются?                                     ^

О.Г. — Действительно, правильнее было бы говорить так: содержание, которое сначала категорировано с помощью одной категории, затем категорируется посредством какой-то другой.

О.Б. — Если понимать категории как режим работы сознания, о их содержании уместно говорить лишь тогда, когда они относятся к мыслимым объектам, и это содержание актов мысли, а не категории.

О.Г. — Совершенно с Вами согласен. Только при этом нужно иметь в виду еще одно процедуру: сначала происходит категорирование как порождение содержания, а затем нужно еще удержать порожденное содержание, определить его себе и понимать его. Если благодаря способности понимания порожденное содержание схвачено, категория, участвовавшая в его получении, удаляется из поля внимания мысли, но содержание мы должны еще и удержать. Затем только к нему можно будет применить другую категорию и т.д.

Если же мы отстранимся от себя как от исполнителей описанных актов, тогда можно сказать, что первая категория переросла, развилась в другую (как бы сама собой).Возникает видимость самодвижения категории и содержания, содержанием которой является «диалектический наблюдатель» процесса категориальной мысли, ее «самосознания».

Однако, «первый» или тот, чей процесс диалектически наблюдается, в опыте своей мысли осуществляет все названные оспособительные акты: порождение содержания, его схватывание и удержание.

Ну, а если процесс мысли знаково оестествляется в текст, роль «второго» дается особенно легко: вторичное категорирование осуществляется прямо по ходу чтения и понимания текста, а функцию памяти выполняет он сам.

Если не наловчиться в трансформациях категорий, знание бессмысленно и бесцельно.

О.Б. — Можно ли говорить, что после вторичного категорирования остается содержание первой категории?

О.Г. — Категориальная методология покоится на принципе тождества содержания категорий: содержание, полученное при первом категорировании сохраняется при втором. Полагая этот принцип, нужно далее выработать логические средства, которые позволили бы обеспечить сохранение полноты содержания. Оспособительно — это значит следующее. Категориальные процедуры отправляются способностью суждения: это — определение значения некоторого состояния сознания. Порожденные таким образом содержания /новые значимости/должны быть «взяты сознанием на себя», что делает способность понимания. Поняв, сознание переходит в новое состояние, значение которого снова должно быть определено в опыте суждения. Очевидно, что понимание не есть здесь нечто пассивное. Во-первых, без него не могло бы произойти вторичное определение. А во-вторых, и без него понимание оказывается смыслотворным, даже если оно и работает в режиме восприятия: ибо благодаря ему виртуальные значимости превращаются в «кристаллообразные значения».

Б.Н. — Возвращаясь назад: о какой самотождественности шла речь,  о внутренней или внешней?

О.Г. — Это вопрос в самосознании и его вычлененности из сознания. Что же такое самосознание? Осознание себя в любом своем проявлении? Сознание, структурированное личностью? Образ личности в сознании, структурирующий далее само сознание?

Вспомним, как в новой классике символом «я» одновременно означались и личность, и сознание, и самосознание, и субъект, и многие другие целостности разного уровня отвлеченности. Так получалось из-за того, что наблюдатель данных созначений, будучи феноменологическим наблюдателем, означался тем же символом — «я». Он стягивал себя в возможно более полное, напряженное и динамически заряженное целое.

Однако, если занять внешнюю точку зрения социокультурной детерминированности сознания/поведения, то можно разорвать сеть созначений, накинутых на себя «я». Институт личности структурирует не только существование и деятельность человека, но и его сознание. Результат последней структурации — структура, держащая сознание в поле институциональных обязательств личности, — и есть самосознание. И поскольку сознание многократно самоотражается в себе, эта скрытая, латентная структура проявляется во многих своих проявлениях, отображениях. В том числе, во множестве внутренних лиц, внутренних «я», изображающих сознательно, что носитель сознания есть личность, а не нечто безличное. Так и выходит, что при единстве личности у нее налицо множество внешних ролей и внутренних лиц.

Б.Н. — Можно ли тогда понимать личность как завершенную, довлеющую  в себе целостность?

О.Г. — Чтобы там не думали мы по поводу исцеления личности, о приведении к завершенной целостности бытия, одно несомненно: никогда и ни при каких обстоятельствах личность не может быть завершенной и целостной в отношении к своему нституциональному источнику. Покуда и поскольку есть институт личности как нормативная структура (матрица личности), она будет разорванной и неподлинной. А коли нет института, нет и ее, говорить не о чем, впрочем, настоящая трудность не в этом, а в способности выразить и воспринять целостность фактуальных форм личного бытия, где норма бралась бы окончательно опосредованной реализацией, а не сама по себе. Предположим, что имеет смысл мыслить нормативную структуру «институт личности» в единственном числе (а это можно сделать вполне, рассматривая его наряду с другими как равнозначный элемент институциональной структуры общества). Тогда ясно, что поскольку единая институциональная норма реализуется во множественных обстоятельствах, то результатов ее реализации будет множество (как внешне-ролевых, так и внутренне-личностных). Выходит, что самим отношением «норма-реализация-факт» утверждается множественность фактуальной личности, ее разорванность и абсурдность. Нужно иметь в виду, что понятие «факта» обыденно нагружено значениями «факт, относительно действительного» и «факт в сфере знания». Следует рассмотреть сферу фактуальную, включая в нее

* действительное — возможное — необходимое,

* знание — ценности — норма,

* всеобщее — особенное — единичное,

* сознания-о-предметах — свидетельства

и считая, что факт — это не только знание о единичном, действительном предмете, но и — как в случае личности самосвидетельство другому о себе, заданном нормативной структурой института.

Одно дело, когда обязательства института личности приняты (или вменены) и человек льстится следовать им, ничего, кроме упрямого «надо» не видя и не слыша. Совсем другое дело – живой опытличного существования. Здесь оно неустранимо множественно. Так, классический персонализм говорит о норме существования личности, принимающей его обязательства и пытающейся реализовать их; экзистенциальный персонализм трактует об опыте личного существования: о пограничных ситуациях, неуспешностях, кризисах и трудностях личного существования, о множественности, о

несоответствии внутреннего и внешнего, о противоречиях внутренних лиц, о несовместимости лиц внешних, т.е. ролей — о том, что относится к опыту осуществления, а не содержанию осуществляемого.

Б.Н. — Часто приходится слышать, что биологическое есть условие существования личности. В каком смысле?

О.Г. — В том смысле, что всякая норма реализуется в каком-то материале и что должно иметь место соответствие между тем, что реализуется и тем, на чем реализуется. Реализация не произвольна в отношении материала. Адекватное воплощение института личности в личное существование могло бы быть лишь при полной скоординированности культуры с инстанцией жизнесуществования. Но тогда не нужно было бы это различение: уж коли мы отделяем культуру от жизни, то мы говорим о различии бытия в культуре и бытия в жизни (как бесконечного и конечного),  в деле реализации обязательно будет неуспех. Неадекватности, кризисы, пограничности свидетельствуют, что есть несоответствие между бытием в культуре и бытием в жизни экзистенциально неустранимо.

Уместно провести параллель между понятием «существование» в экзистенциализме и «опытом» в смысле естественного научного эксперимента. В науке различаются теоретическое знание, затем объект, участвующий во взаимодействии с прибором, затем интерпретирующая теория, которая объясняет функционирование прибора и затем есть деятельность по рефлексии всего того, что получается во взаимодействии, наблюдении и что зафиксировано в теоретической модели. Эта рефлексия фиксирует отношение соответствия/несоответствия, причем всякое несоответствие можно субъективировать дважды: можно усомневать или теорию объекта или теорию прибора. В схеме Поппера — Лакатоса решается вопрос, какую теорию — объясняющую или интерпретирующую — предпочитать в случае несоответствия. Эта попперианская структура сохраняется и применительно к проблематике личного существования. Роль объекта будет играть человек, претерпевающее опыт личного существования. Роль прибора — ситуация, включающая в себя другие лица и вещи, роль теории объекта — нормативная структура института личности (осознание себя), роль интерпретирующей теории — знание ситуации (особенного, другого), роль факта —свидетельство человека о себе самом и для себя самого (чаще всего эмотивное, но также волитивное и катектическое).

Ситуационность человеческого существовании, его обусловленность предметными условиями и знаковыми условностями, его конечность — специфическая фактуальная форма, соответствующая нормативной структуре института личности.

Понятие «пограничной ситуации» с психоматикой заботы, ужаса, тоски, заброшенности, непричастности, отыгранное экзистенциальной философией, подчеркивает высокий уровень напряжения, но оставляет сознание все в той же структуре. Таков же и «драматизм» личного существования: обладая сознанием, самосознанием, я знаю о своих личных обязательствах, знаю непосредственно, мне это знание дано как бы самой  структурой самосознания. Это знание о себе как структурированной личности. С другой стороны, налицо «я» как единичная личность, которая, будучи одновременно и объектом, и прибором, в опыте личного сосуществования с другими отмечает несоответствие институциональной норме. Оно не случайно и не свидетельствует о неудаче, а есть выражение рефлексивности личного существования. Если человек отождествлен с институтом личности, владеет самосознанием, сознательно отсекает все негативные связи в опыте существования, все несоответствия субъективирует на вне себя находящиеся, то в конце концов он находит себя самотождественным, самодостаточным, довлеющим себе. Иное дело, когда налицо рефлектирующее личное существование, замечающее несоответствие норм и фактов и субъективирующее их: либо в горизонте личного существования (кто источник неуспеха — я сам или другие, что при этом делать или не делать самому или с другими), либо в отношении института личности, который тоже можно усомневать или отвергать, как делал Ф. Ницше.

Обычные архаические координаты: вертикаль лестничного отношения к нормативной структуре института личности и горизонталь межчеловеческих отношений, соответствие которых друг к другу оставляет большую степень неопределенности.

Б.Н. — Что значит прибор? Если взять технику психоанализа, то там ситуация-прибор есть лишь провокация к самовыражению.

О.Г. — Психоанализ — частный случай. Прибором является ситуация. «Я» перед лицом «другого», или социальных отношений, или природы, или перед собой. Пребывание в ситуации страдательно, оно выражается внутренне — в мотивациях, либо в ориентациях, а внешне — в действии, причем допускаются и даже требуются альтернативы разрешения ситуации.

Б.Н. — В плане остраненного взгляда на деятельность субъекта, когда мы его квалифицируем как самотождественного?

О.Г. — Самотождественность — это подтверждающаяся осмысленность существования или действия: если имярек порождает бессмысленные поступки, слова, смыслосодержания, он находится в кризисной ситуации и несамотождествеиен. И это не неустраниммость: вопрос только в том как человек реагирует на свою несамотождественность. Если есть нормальный механизм ее отработки, все хорошо. «Самотождественпость» не есть нечто заведомо естественно-действительное, она столь же в замещениях, рефлексиях, сколь в естественных состояниях. Личность способна функционировать «в форме содержания» как смысл и значение чьих-то текстов. Человек с рефлексивной структурой Поппера — Лакатоса более чем нормален, он духовно здоров: его самонесоответствия субъективированы на себя и активизированы как свои, они для него — средства самореализации, способствующие углублению личных начал его сознания и поведения. «Подтвердитель» себя стоит на пути саморазрушения, поскольку он с неустранимостями не сообщается, переживает их как незамененные иллюзии.

Б.Н. — При этом возникает ретроспективная ориентация…

О.Г. — …ретроспективная и вертикальная: восполнительная иллюзия, выводящая из опыта личного существования. В сознании надстраиваются компенсаторные символические сферы., в которых человек воспроизводит свою подлинность. Точнее – неподлинность, причем отражение неподлинного, дополнив его, должно дать вторичное восчувствующее ощущение  подлинности.

Во всяком случае хорошо уже то, что уподобление личного существования естественно-научному эксперименту и способствует привлечение к нему «сильных» фигур рефлексии.

Б.Н. — Дана ли ситуация сознанию явно?

О.Г. — Ситуация не обязательно должна быть дана нотативна, но она дана в других знаковых модусах, как созначность, значение, смысл, например. Осмысленность заключительного свидетельства в опыте существования важна постольку, поскольку она модально завершает экзистенциальную рефлексию, говоря о свободе или несвободе, о свободе всех способностей, прежде всего, о свободе воли, о том, чем человек отвечает на несвободу или свободу.

Субъект интеллектуального поведения двояко соотносится с категориальной парадигмой. Один раз мы рассматриваем ее как относящуюся к потоку культурной трансляции мышления. В таком случае категории могут быть даны сознанию исключительно рефлексивно. В другой раз мы видим категории как режимы работы сознания в различных ситуациях интеллектуального поведения. В соответствии с этим различно истолковывается и принцип тождества.

Классический принцип тождества осмыслен не в потоке интеллектуального поведения, а на уровне методологической рефлексии категориальных парадигм. Здесь он служит обоснованию категориальных трансформаций. Если мы не примем этого тождества, трансформации будут разрушениями, а не преобразованиями. Ну а коли он принят нормативно, нужно скрашивать не что он значит, а как его удовлетворить.

О.Б. — О содержании чего идет речь?

О.Г. — О содержании состояний сознания и сообщений. Если оставить на уровне категориальных парадигм, то содержание одной категории представляется в формах другой, сохраняясь при этом. Если же в результате этой процедуры к нему нечто добавится, так это Бог с ним. Нечто обязательно добавится, иначе процедура была бы нецеленаправленной; важно, чтобы оно не утратилось.

А ведь дело можно было представить совершенно иначе: было исходное  предметное содержание, к нему применили сначала одну категорию, потом другую. Характеристика самотождественности содержания имеет силу только в том случае, когда процесс мышления целостен. А он целостен потому, что реализует на себе заданную парадигму.

П.П. – Что задает целостность реализации парадигмы?

О.Г. — Целостность реализации парадигмы, а в плане поведения — целостность сознания, имеет место потому что категориальная парадигма системна и в ней одна категория соответствует другой. А если они соответствуют друг другу, то возможно их взаимное последовательное применение. Системность парадигмы и единство содержания —  коррелированные параметры. Если парадигма системна, связанный с нею процесс должен быть непрерывным, а содержание должно сохраняться. Наоборот, если в каком-то процессе мы убедились в сохранении содержания, а исходная задача оказалась решенной, значит — с точностью до моего опыта парадигма, структура парадигмы и процесс категорирования взаимокоординированы. Если же после проделанных процедур мы увидели, что итог процесса совершенно несопоставим с началом, значит, не произошло целостного и связанного процесса мышления, интеллектуальное поведение было эпизодическим, фабула нашей мысли была разорванной.

 



[1] В следующих главах эти соображения понадобятся нам для изъяснения долга служения.

[2] Аристотель в «Физике» противопоставлял случайное и самопроизвольное в человеческом действии: случайное — это событие, которое произошло, но не было цели в действовании, хотя и могло бы быть, а самопроизвольное и не могло быть целью действования. К рассмотренному треугольнику «необходимости — случайности — свободы» нужно добавить модально нейтральную категорию естественного. Самопроизвольное — это естественное с оттенком случайности.

[3] Г.П. Федотов различал, например, рациональное, общеобязательное с потугой на необходимость, мужественное «Отечество» и иррациональную, произволом питаемую, предлагательную женственную «Родину». Народ же — действующее при них.

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal

Добавить комментарий