Духовно-творческая традиция в русской культуре // Навигатор: методологические продолжения и расширения. М.: Путь, 2003. С. 240-256.


Автор: Генисаретский О.И.
Источник публикации: Навигатор: методологические продолжения и расширения. М.: Путь, 2003. С. 240-256.

 

 

Тема о творчестве и об оправдании творчества – одна из основных в русской художественной и религиозно-философской мысли конца XIX — начала XX веков. Может быть, — самая важная из продумывавшихся тогда тем, оставшаяся, однако, не только не разрешенной, но и не раскрытой во всем ее значении и глубине. Вместе с заметным сегодня оживлением интереса к русскому мыслительному материалу, с вовлечением его в повседневный умственный оборот, неминуемо, я думаю, и новое обращение к теме о творчестве и культуре.

В представленном докладе речь пойдет о духовно-творческой традиции в русской культуре, свершаемой в свидетельском и исповедальном служении поэтов, художников, мыслителей в силу их свободного личного выбора. Слово “традиция” тут как нельзя кстати, поскольку имеет место взаимообусловленность каждого предыдущего представителя традиции с каждым последующим и каждого со всеми. Притом, что выходит за пределы обыденного представления о традициях социальных и культурных, — взаимообусловленность, связанная с признанием святости в качестве самоценности культуры.

Заметим, что, как всякая собственно духовная традиция, традиция о творчестве – прикровенна. Художественное восприятие, эстетическое переживание, философское промысливание относящихся к ней произведений вовсе не обеспечивает еще свободного вхождения в ее внутреннее пространство. Она открыта  для сродной себе направленности ума и сердца, доступна лишь такому творческому ведению, которое хоть толику знает, что есть таинство и святость, почему в предании православном Церковь почитается святой и соборной, телом Христовым, исполненным верными святыми свидетелями и живущем энергией святости.

Таинства, в отличие от секретов, столь же реальны, сколь и неразоблачимы. Прикровенность защищает традицию от нецеломудренных вторжений. Таинственны святость, творчество, таинственна их связь, составляющая сокровенную суть духовно-творческой традиции русской культуры. И этим – в немалой степени – сохранена она для нас среди волнений моря житейского и грохота социальных разломов.

Вслушаемся в слова Вяч.Иванова: “отношение к святости и святым есть мерило верности религиозного мыслителя нашей народной религиозной стихии. Для человека западной обмирщенной образованности лучший свет человечества – гений, для русского народа – святой”. Если отвлечься от особливого и назойливого вопроса о России и Западе, то смысл приведенных слов, на мой взгляд, ясен: святость самоценна для русской духовной и культурной традиции, все ценности в ней обретают свою цену ровно настолько, насколько они “отнесены” к самоценной святости, обеспечены ее золотым запасом; и оправданы также не сами по себе, а праведным к святости отношением. И далее: “гениальная душа в своем росте в мгновения пробуждающейся в ней творческой воли … делается восприимчивою к воздействию на нее незримых деятелей духовного мира, какими, прежде всего, являются, по своем конечном освобождении от всех уз отрицательного самооопределения личности, те великие и воистину Христа вместившие души, коих Церковь чтит под именем святых”[2].

Все своеобразие русской духовно-творческой традиции и состоит в признании синергии, то есть со-деятельности творящего лица, его воли – с иной, свышней волей (лицом), сотворчества человеческого и божественного. В этой синергии есть своя уровневость, соответствующая мистическая анатомии личности, связанная, по слову ап. Павла, с таинственным “разделением души и духа”.

Согласно Г.П.Федотову, можно выделить следующие ступени боговдохновенности человеческого творчества: “На самой вершине … человеческое творчество направлено на самого Св. Духа и формой, воспреемлющей Его, является человеческий дух. Этот процесс протекает вне культуры … Это творчество святых. Ниже стоит творческое вдохновение, исполняющее жизнь Церкви: ее литургию, ее искусство, ее умозрение. Здесь творчество направлено на богочеловеческий мир откровения и святости. Оно объективируется не в человеческом духе, а в вещности … Это творчество святое, творчество святого, хотя и не всегда творчество святых. Спускаясь ниже, мы вступаем в христианское творчество, обращенное к миру и душе человека. Оно всегда сложное – чистое с греховным – не святое, но освящающееся и освещающее. … Еще ниже, и мы вступаем в секуляризованное, оторванное от Церкви творчество, которое отличается от христианского отсутствием признанного критерия. … И оно должно быть судимо Крестом. И, наконец, творчество языческого человека, не знающего Христа, но и не предающего Его, тоже причастное божественным энергиям … Нигде, — заключает Г.П.Федотов свое перечисление,— ни на одной ступени творчества человека не оставлено вдохновением Святого Духа”[3]

В целях последующего философского рассмотрения, основанного на понятии духовно-творческой синергии, я, вслед за Е.Шифферсом, буду различать три уровня[4].

Во-первых, уровень восприятия энергий благодати Духа Святого, стяжаемой святыми подвижниками равноапостольного духовного опыта (мистико-аскетическая синергия).

Во-вторых, уровень восприятия духовно-творческих энергий творящим лицом – в состоянии гениального творчества – при посредстве стяжателей благодати Дух Святого, живых или уже усопших, святых подвижников (собственно духовно-творческая синергия).

В-третьих, уровень восприятия энергий, проецируемых в поэтический мир через персонажи творческой психодрамы, именуемых “музами”, “духами”, “ангелами” и т.п. (мифопоэтическая синергия).

Осуществимость прямого мистико-аскетического стяжания благодати Духа Святого в творчестве художественном мы не станем обсуждать в этом докладе. И не потому, что для этого нет данных в истории мысли или искусства. Упомянуть же об этом уровне синергии стоит для того, чтобы не путать восприимчивости поэтов к сопутствующему их творчеству “воздействию … незримых деятелей духовного мира”, то есть святых подвижников, с восприимчивостью последних к прямому действию благодати Духа Святого. И, благодаря тому, помнить о заповеданном ап.Павлом “различении духов”, составляющем основу всякой духовной развитости.

Переходя к рассмотрению второго уровня духовно-творческой синергии, еще раз вспомним имя Г.П.Федотова, писавшего, что “в опыте таинства, молитвы и духовной жизни … подаются силы и для прямого культурного творчества”[5] Двигаясь в русле этой линии агиологии творчества, Г.Маневич настаивала, что “не художник своими собственными волевыми усилиями создает святое искусство, а в момент наивысшего творческого подъема он может приблизиться к состоянию святости под воздействием благодатной энергии, посылаемой в мир стяжателями Духа Святого – святыми” [6].

Конечно, “приблизиться к состоянию святости” в наивысшем творческом подъеме, во вдохновении отнюдь не означает стать святым, оставаясь творящим. Состояние гениального творчества виртуально, свободно в своей событийной неуловимости. В нем происходит мгновенное претворение залученной духовно-творческой энергии, не имеющей массы покоя, в творимый поэтический мир. Такие события можно помнить, можно ожидать, быть готовым – в пределах отпущенного творческого времени – к претворению их, но энергию эту нельзя присвоить. Тут все в соответствующей направленности, открытости сердца и ума, в личном самообразе, обеспечивающей причастность к традиции свободного гениального творчества.

“Есть у человека врожденное вдохновение, происходящее от движения чувств сердечных. Истина, — писал Игнатий Брянчанинов, — отвергает это вдохновение, как смешанное, умерщвляет его, чтобы Дух, пришедши, воскресил его в обновленном состоянии. Если же человек прежде очищения Истиною будет руководствоваться своим вдохновением, то он будет издавать из себя и для других не чистый свет, но смешанный, обманчивый, потому что в сердце его живет не просто добро, но добро смешанное со злом более или менее”[7].

Духовно-творческая синергия в состоянии гениального творчества существенно диалогична. Умерщвление и воскресение вдохновения, преображение его суть бремя творчества, в котором духовный дар отслуживается творческой жертвой.

Благодатный дар, принятый чистым сердцем, есть вопрошание и вызов; свободное ответное и ответственное жертвенное служение; и благодарственное претворение даров в со-творенное, про-изведенное разумом и сердцем творящего из непорочного круга дарений и жертв – в жизнь, жаждущую света.

Диалогическая синергия – как внутреннее качество духовнотворческой традиции определенно проявляется в присущей ей направленности оценок произведений культуры.

о.Павел Флоренский со свойственной ему отточенностью суждений настаивал на том, что “в пределах самой культуры нет критериев выбора”, например, между “покаянным каноном Андрея Критского и произведениями маркиза де Сада”, между духовнозначимым и по сути бесценным и тем, что никакого отношения к духу животворящему не имеет. “Установка сознания на культуре, то есть на самих себе, ведет к буквальному признанию потребностей как таковых. Но потребности бывают всякие. Не имея критерия, различающего потребности, не имеем самопринуждения человекобога; а затем, не по личным недостаткам, а с роковой необходимостью, по законам аскетики”, хранящей знание о “духовных связях нашего существа”. Поэтому-то “для расценки ценностей нужно непременно выйти за пределы культуры” и до конца перестать “отождествлять себя, как деятелей культуры”[8].

Ощутимый во всем творчестве о.Павла Флоренского критерий, позволивший ему недвусмысленно заявить: “Аскетизм для меня есть синоним культуры”, был позднее назван Г.П.Федотовым критерием Креста.

Сколько бы соблазнов не таила в себе неустранимая из действия Духа Святого свобода, а “законом, нравственной или общественной нормой нельзя судить откровения художника, мыслителя, поэта. Все творчески новое, все пророческое нарушает норму: другие, высшие нормы вырастут из новых откровений”. Хотя, разумеется, “не всякая аномия духовна, не всякая духовность свята. Критерий Креста требует, чтобы в ней (то есть в духовности – О.Г) были распяты стихии”[9].

Упоминание о стихийных силах души, искажающих источники вдохновения, обращают нас к третьему, мифопоэтическому уровню духовно-творческой синергии. И здесь для всех, кто не чужд агиологического взгляда на творчество, возникает вопрос: в чем, например, состоит различие сообщительности поэтов со святыми подвижниками (в историческом или жизнесметном времени) и с музами в собственно тпоэтическом времени?

Б.Эйхенбаум писал о глубинном поэтическом мире у А.Ахматовой, в котором Муза вновь становится живым поэтическим образом. “Как часто и много говорит она о Музе! И она сумела сделать так, что это звучит не как стилизация … Это придает ее лирике мифологическую основу – ту, которая нужна для подлинной, высокой лирики … Лирика превращается в миф … Избранничество, “бремя” творчества, колдовская сила”[10].

Реальности мифопоэтического уровня синергии принадлежат собственно душе, погруженной в пространство родового, народного целого.

Поэзия А.Ахматовой,— подолжает Б.Эйхенбаум,— “на границе личных переживаний, на границе безответной откровенности. В этом или за этим – ощущение своей личной жизни как жизни … народной, в которой все значительно и общезначимо. Отсюда – выход в историю, в жизнь народа, отсюда – особого рода мужество, связанное с ощущением избранничества”; применительно к такой поэзии нужно говорить о ее “исторических силах и стимулах. Сохранить силу жизни можно личным усилием, сохранить творческую силу невозможно”.

Мифика Музы – ветхая, языческая мифика, древнейшее поэтическое самосознание. В какой связи состоит она с благой вестью Нового Завета?

Когда А.Ахматова с уверенностью произносила: “я никогда не улетала и не уползала из Поэзии”, она настаивала не на самозамкнутости поэтического мира, не на закрытости его для благодатных внушений, а на своеобразии поэтического служения, избранничестве и ответственности участия в домостроительстве слова.

“Веленью божию, о муза, будь послушна” – таков пушкинский завет поэтического служения, просьба или повеление, призыв, который,— в диалогической синергии – может быть услышан Музою.

Что касается колдования, волшебства, магии творчества и его, порою столь далекой от аскетизма, мистики, то имеет смысл понимать их в духе мифопоэтического реализма, не опускаясь до сыскной подозрительности в ересях. Родовые сознание и воля такие же реальности жизни, как и личностная, избранническая их заостренность. Душа, эта живая основа сознания и воли, по природе вплетена в родовую жизнь человека. Чистота, благочестивость поэтического служения достигается не отрывом от родовых стихий человеческой природы, а их преображением, “обличением” в личностное бытие.

О.Мандельштам так сформулировал одну из аксиом мифопоэтической антропологии: “Самое удобное и правильное – рассматривать слово как образ, то есть словесное представление … Данность продуктов нашего сознания сближает их с предметами внешнего мира и позволяет рассматривать представления как нечто объективное … Представления можно рассматривать не только как объективную данность сознания, но и как органы человека, совершенно так же точно, как печень, сердце”[11]

Образы внешнего и внутреннего миров, и ценности, в них представленные, суть органы творящего лица. Но также и персонажи поэтической психодрамы, живые лица, наделенные свободой говорить и слышать, видеть и являться.

В мифопоэтическом горизонте творческое служение питаемо энергиями родного языка (и других естественных сред жизни), их родовой, всем и каждому соприсущей реальностью. “Русский номинализм – продолжает поэт, —  то есть представление о реальности слова, как такового, животворит дух нашего языка … Для России отпадение от истории, отлучение от царства исторической необходимости и преемственности, от свободы и целесообразности было бы отпадением от языка”. Сказанное о трех уровнях духовно-поэтической синергии имело целью подчеркнуть, что традиции о творчестве свойственно особое устроение: с одной стороны, ступенчатость, прерывность восприятия благодатных энергий и их претворения, а с другой, непрерывность, преемственность их усвоения.

Впрочем, существенная для интуиции духовно-творческого бытия антиномия прерывности/непрерывности вовсе не обязательно имплицирует иерархичность его устройства. Так, синергия – это лишь один, энергийный срез происходящего в духовно-творческом мире процесса и относится он к соотношению божественной и человеческой воль. Применительно к сознанию, если оно рассматривается как отличное от воли, уместнее говорить о синиконии, символическом подобии образов и прообразов человеческого и божественного сознаний (тема преимущественно софилогическая). Если же речь идет о сообщительности божественного и человеческого лиц, стянутости воли и сознания в единство самопроизволения/самосознания, то синергия и синикония оказываются двумя сторонами синаксии – созначности даруемых божественных благ и ценностей, которым человек привержен в своей духовной избранности и внутреннем устроении. Наконец, в духовно-творческом мире налицо еще и синархия, соотношение божественной и человеческой природ (начал, статей). Все это срезы, измерения одной и той же органической иерархии, различимые – в духовно-творческом самосознании – как энегия и символ, природа и лицо, в соответствии с изветсными первопонятиями православного богословского предания[12].

Вспомнив еще раз о прикровенности духовной традиции, оговоримся, что суть наших соображений не в возможности привнесенной извне философской или богословской рефлексии над сообщительностью гениальности и святости. Наш краткий экскурс о синаксии, синергии, синиконии и синархии имеет целью еще раз подчеркнуть органическую связанность и виртуальную событийность всего, что происходит в духовно-творческом, умном делании. Ибо ими как раз и обосновывается радикальный реализм творческого домостроительства, понимание его как свидетельского и исповеднического выговаривания неизреченного, иного – творческого и спасительного – бытия, нездешнего, изначального Слова.

Искусство наделено пред жизнью обыденной, повседневной великим преимуществом – полнотою образного воплощения лично пережитого духовного опыта. Воплощения, преображающего естественную первооснову жизни и вмещающего ей память о Преображении на Фаворе, о Пятидесятнице, собравшей апостолов в “новый род”, в Церковь Духа Святого. Воплощения, осуществленного в доступных каждому произведениях, и тем самым отводящего от традиции о творчестве упреки в утопизме. Поскольку в нашей культуре есть произведения, свидетельствующие о реальности домостроительства Слову, поскольку “небеса открыты” и в возможности стяжания благодати духа Святого никому не отказано, мы ведем свою речь не только о поминаемом прошлом или чаемом будущем, но и в жизни и в духе укорененном живом настоящем.

Церковное предание несет в себе знание о неисчерпаемом и заведомо неименуемом разнообразии духовных даров и служений. Но оно же знает и о поименованных, учрежденных служениях и дарах.

Есть, например, служение освобождения, зовущее человеков вспомнить свое духовное первородство, свою познанность стать членом “царственного священства”; есть, следующее за ним, служение оглашения, вводящее во Храм, и просвящения, прививающие навыки умного литургического и молитвенно-созерцательного делания; есть далее служение свидетельское, повествующее и показывающее жителям Града Земного образы жизни во Граде Небесном; есть, наконец, служение пророческое, смыкающееся с началом названной цепи служений, будущее спящих, настаивающее на необходимости — для освобождения – покаяния и перемены ума.

Все служения суть, по слову св. Дионисия Ареопагита, “чин, звание и действие”. Иначе: место в духовной иерархии и культурном пространстве, стать бытия, а не условная функция или жест; соответствующие стати-чину сознание и воля, наличие которых устанавливается сравнением с личностными образцами служений, коих в традиции изрядное множество; и действия, по плодам которых удостоверяется правда служения и изобличаются всяческие самозванства.

Служения поэтов или художников, по самосознанию, духовно-творческому опыту и созданным произведениям относящихся к традиции о творчестве, именуются в терминах церковных служений символически. Некоторые из них, как просвещение или пророчество, давно вошли в общекультурный обиход (утратив память о своей отнесенности к церковной заботе о введении во Храм, об освобождении из пут обыденной жизни). Некоторые, как освобождение, часто обращаются против церковного сознания нерасторжимости веры и свободы. Судьба других не более завидна.

Наше напоминание о том, что служения соборны и домостроительны оттеняет ту очевидность, что служения свидетельское и пророческое, а также мученическое (в обреченности нас смерти) или юродское, о пошлости безблагодатной жизни пекущееся, сохраняют вкус реализма лишь в памяти о духовных своих истоках.

С трудом преодолима пропасть между приходской обыденностью, жизнью во храме и творчеством в культуре, протекающем, казалось бы за церковною оградою. В осознании этой пропасти для одних и в неосознанности ее для других кроется ныне одна из родовых травм православного Возрождения, о котором так часто приходится слышать.

Пропасть, глухая стена, болезненный разрыв? Слова эти не нами сказаны, им не менее ста лет. Но вновь и вновь выговариваются они теми, кто чувствует одеревенелости приходского, около-монастырского и “управляющего” епископального сознания и преткновения заново воцерквляющейся жизни.

Конечно, Церковь наша слишком долго была отсечена от общественной жизни и участия в делах культуры. Если возвращение к ним и происходит, то какое-то медленное, неуверенное. Много еще недоумений и осторожного недоверия с обеих сторон – и у церковного люда, и у творческого. Бог даст, эти заторы преодолеются в общем деле – молитвенном, творческом и гражданском. Но стоит помнить с непритворной ясностью: духовно-творческого устроения жизни, выявления в ней общечеловеческих начал мы не достигнем до той поры, пока не найдем хотя частичного, предварительного взаимопонимания в вопросе о духовной природе творчества, об оправданности творческого служения (в миру ли, в церковной ли ограде); пока глухи будем к свидетельствам о гениальности и святости, жизни в культуре и в Церкви, сохраненным для нас русской духовно-творческой традицией.

Традиция о творчестве прикровенна. Ничуть не желая мистифицировать глубины ее проникновения в плоть нашей наличной культуры, скажем все же, — присягая на верность своему свидетельству, — живо и полнится жизнью «тайное знание» о творчестве и культуре, были всегда и есть сейчас знающие и умеющие правду духовного и творческого служений, таинства властей, сил и господств. Оно, это знание, тайное не ради «страха иудейского» и не по любви к секретам, заместившим в окрест обезбоженном быту всяческие таинства. Оно защищено неразоблачимостью всяческих таинств и вновь проступает и зреет в них, дожидаясь своего часа.

Нужно ли списывать плачевное состояние нашей духовной и культурной жизни на то, что недодано нам из нищей казны, оправдывания «остаточным принципом» прикармливания «мастеров культуры»? Не хватит ли пенять на зеркало, коль рожа крива, и, потворствуя нечистоте помыслов о самозванной гениальности, скакать от одного «изма» к другому? Не прислушаться ли вновь к голосу поэтов и худжников, проникновенных мыслителей, оставивших нам непритворные свидетельства о духовно-творческой призванности искусства? 

Вольному — воля. Не станем тешить себя наивной надеждой, что чтение одной или тысячи книг обновит чей-либо ум со скоростью света. Но что свет правды о творчестве до некоторых, не до конца усопших в своем дебелом и нахрапистом самозванстве мы все же уверены.

Что касается прочих, подождем до последнего Суда. Как никак, дух дышит, где и когда хочет, и никто не силён закрыться до конца от его преображающего действия. Да и смерть, как мученичество для всех, как возможность покаяния и очищения, делает-таки свою очистительную работу. Поживем и, если не в жизни, так в засмертии увидим:

тот  «свет невыносимо щедрый,

как красное, горячее вино»,

о котором тоскует всякая душа, не променявшая своего порвородства на чечевичную похлебку идеологических пошлостей, не до конца упившаяся ядами «саморазрушения и небытия».

В цитировавшейся выше книги Г. Маневич есть слова, указующие на одну из самых скрытых, до сих пор не проявленных русскому самосознанию сторон нашей духовно-творческой истории.

Помня слова Н. Гумилева о том, что некоторые попытки мысли могут оказаться нецеломудренными, я не стал бы специально обращать внимание чиателя на эти слова, слава Богу, заговор молчания о них перван: во-первых, переизданием «Философии творчества» Н.А.Бердяева (и что характерно, в издательстве «Правда»), а во-вторых, многочисленными публикациями об обстоятельствах расстрела Царской семьи.

Процитировав признание поэта «Я уверен, что … не возник и Достоевский, если бы не было незадолго на Руси великого святого», Г. Маневич добавляет: «Вяч. Иванов твердо знал – не будь на Руси Серафима Саровского – не знала бы Россия ни Пушкина, не Достоевского. Не знала бы Россия Оптиной пустыни – не услышала бы она и всей плеяды русских поэтических гениев второй половины XIX и начала XX столетий (с. 25).

Прославление великого во святых Серафима состоялось в Сарове в 1903 г. и событие это имело значение не только для чад Русской православной церкви. На него откликнулись, зная о духовном подвиге святого или принимая в себя вест о нем, многие известные ныне лица из мира культуры.

Не пропустил его и чуткий до всех волновавших поместные умы событий Н.А.Бердяев, поступившись в данном случае своим обычным противостоянием новым «московским правоверам». Видимо, и для него, родимого, было ясно, что открывшееся вместе с прославлением святого, касается глубинных пластов русского духовного бытия.

 «В начале XIX века жил величайший русский гений – Пушкин и величайший русский святой – Серафим Саровский. Пушкин и св. Серафим жили в разных мирах, не знали друг друга, никогда ни в чем не соприкасались. … Русская душа одинаково может гордиться и гением Пушкина, и святостью Серафима. И одинаково обеднела бы она и то того, что у нее отняли бы Пушкина, и от того, что отняли бы Серафима»[13].

От зачина почти эпического, автор, не обинуясь, переходит к драматизации через противопоставление: «Святой творит самого себя, иное, более совершенное в себе бытие. Гений творит великие произведения, совершает великие дела в мире. Лишь творчество самого себя спасает. Творчество великих ценностей может губить. Святой Серафим ничего не творил, кроме самого себя, и этим лишь преображал мир. Пушкин творил великое, безмерно ценное для всего мира, но себя не творил. В творчестве гения есть как бы жертва собой. Делание святого — это прежде всего самоустроение. Пушкин как бы губил свою душу в своем гениально-творческом исхождении из себя. Серафим спасал свою душу духовным деланием в себе»

И тут вдруг вопрос, уводящий  читателя  за рамки традиции о творчестве ой как далеко: «в жертве гения, в его творческом исступлении, нет ли иной святости перед богом, иного религиозного делания, равнодостойного канонической святости?» [14]. Поскольку авторский ответ очевиден, мы не станем прослеживать ход столь дерзновенной мысли, оставив это занятие на усмотрение более дотошных читателей, а сами вернемся к продолжению серафимовой темы.

Идейный строй «Философии творчества» предопределен историософией Церкви, которую Н. Бердяев разделял с другими представителями «нового религиозного сознания». В ней – со ссылкой на Иоахима Флоровского и в существенном несогласии с историей богословского раскрытия символа Святой Троицы в предании Церкви – постулировались три последовательно сменяющихся друг друга эпохи божественного откровения: Бога Отца – в Ветхом завете, Бога Сына – в Новом, и начавшегося во времена Предвозрождения, но не раскрывшаяся еще в полноте  – эпохи Духа Святого. Действие святоотеческой, подвижнической традиции приурочено Бердяевым преимущественно ко второй, «константиновой», как ее теперь именуют, эпохе и отождествлено с духовной необходимостью искупления пораженной человеческим грехом человеческой природы, с психологией страха Божия и угнездившимся в Церкви жестом послушания. За искуплением признается его вспомогательное значение и в эпоху Духа Святого, но лишь в качестве условия перехода, а вернее сказать скачка из царства страха и послушания – в царство радости, любви и творческого дерзновения.

За скобками этой историософской схемы напрочь затерялись Преображение и Пятидесятница, Успение Божьей Матери и усвоение Ею возглавительства Небесной иерархии, и многое другое, включая усвоение церковным преданием паламитских взглядов на соотношение нетварной, божественной природы, с одной стороны, и тварной человеческой природы, воспринимающей, однако, синипостасные божественные энергии, с другой.

С этой точки раскрытости в Церкви богословского сознания о действии благодати Божией в человеческой природе началась духовно-творческая история русской культуры в XIV в., кристаллизуя представление о св. Руси, творчески выявившихся в  «московской калакагафии», сиречь духовном добротолюбии.

Согласившись с Н.А.Бердяевым в том, что идейный круг христологического догмата куда как важен для развиваемой им новой антропологии, заметим, что не меньшее значение для темы о творчестве и спасении имеют иные, не принятые во внимание «дерзновенным» мыслителем идейные круги, роящиеся вокруг иных догматических определений.

Об этом стоило напомнить, чтобы подчеркнуть сугубое различие взглядов на связь гениальности и святости в философии творчества Бердяева и в традиции о творчестве, воплотившейся в произведениях поименованных выше поэтов, художников, мыслителей. Различие, глубоко коренящееся и далеко идущее. Впрочем, речь ведь не о догматической полноте кругозора и чистоте помыслов. К чему ересеборство не по чину мысли? Речь – об оправдании творчества, то есть о его внутренней правдивости, а она, по моему скромному разумению, не будет принята, – с живым пониманием своей экзистенциальной проблематичности, — если не видеть ее догматических и мистических горизонтов.

Но вернемся снова к св. Серафиму Саровскому, к Пушкину, Достоевскому и всем иным верно причаствующим духовно-творческой традиции в нашей культуре. В ней допускается и даже наставляется о  реальности синергийного диалога поэтов и современных им  святых подвижников,  обретающимися в земном Отечестве, или в Царство Божие отошедших, но не оставивших попечения о  земле  их происходящем.

Не в том только дело, что и святой подвижник. И поэтический гений, каждый по своему,  служит своему народу и своей культуре, один – искупительным преображением человеческой природы, другой – ее творческой реализацией в разных средах жизни. У их служений есть общая часть и это та духовно-творческая синергия, о которой говорилось выше.

В истории подвига, проставления и церковного почитания преп. Серафима Саровского есть страница, вплотную относящаяся к трагической катастрофе русской культуры, пережитой ею после 1917 г. Это прямое участие Государя Императора Николая  II в канонизации Святого, рождение по молитве Его – наследника престола царевича Алексея, сугубое почитание семьей последнего русского Царя последнего же – по тем временам – прославленного святого Русской Православной Церкви, непринятие ее Синодом предложения Николая оставить царский престол и стать патриархом, зверское убийство отрока Алексия и родных его, в агиологической перспективе означающие не рядовое святотатство, а преступление против Духа Святого, единственное, как гласит Предание, несмываемое даже смертью.

В нашей традиции о творчестве, неотрывной от исторической судьбы народа, есть внутренняя память об этой трагедии русской жизни, о необходимости покаяния и «перемене ума», куда более глубокой, чем полагают некоторые сторонники причисления членов убиенной царской семьи к лику мучеников. Она, я более чем уверен, состоится. Но пусть в творчестве будущей русской жизни будет прорастать и нечто иное – пусть закрепится непрестанная память о свершенном преступлении, коему никто не смог воспрепятствовать, и долго будет зиять болезненной язвой на теле новорусской жизни, — как ее родовой грех, ждущий искупительной жертвы от будущих подвижников святого, умного делания и будущих творцов, признающих свою причастность русской духовно-творческой традиции и берущих на себя не легкое иго творческого служения.

Это и стает тем дерзновением, о котором поспешно и порою путано грезил автор «Философии творчества». Будет ли оно радостным, не станем судить, до тех времен.

 

 

 

 



[1] Первый сокращенный вариант этой  статьи был  опубликован в качестве послесловия к книге:  Галина Маневич. Оправдание творчества. М.: Прометей, 1990.

[2] (с.218) Вяч. Иванов. Старая или новая вера? // Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С.356.

[3] (с.219) Федотов Г.П. О Св. Духе в природе и культуре // Россия, Европа и мы. Т. II. Paris: YMCA-PRESS, 1973. С.227.

[4] (с.219)Большинство богословских, философских и искусствоведческих работ Евг. Шифферса  не издано. Из публикаций последнего времени: Пространство // Московский журнал, 1991, № 2; О христианском отношении к самоубийству // Искусство кино, 1991, № 9; Отрывок из книги «Памятник» // Генисаретский О.И. Упражнения в сути дела. М., 1993; Опыт Будды-ко-Христу // Олег Генисаретский. Давид Зильберман. О возможности философии. М.: Путь, 2001; Параграфы к философии ученичества // Там же.  

[5] Федотов Г.П. О Св. Духе в природе и культуре // Россия, Европа и мы. Т. II. Paris: YMCA-PRESS, 1973.С.226-227.

[6] Маневич Г. Оправдание творчества. М.: Прометей, 1990. С. 21.

[7]Брянчанинов 1990. С.47.

[8]  Флоренский 1977, с.128.

[9] Федотов Г.П. О Св. Духе в природе и культуре // Россия, Европа и мы. Т. II. Paris: YMCA-PRESS, 1973 С.225-226.

[10] Эйхенбаум 1989. С.222-226.

[11]  Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987. С.66.

[12]  О типике отношений синипостасности, синиконии, синэргии и синархии см. в нашей книжице: Генисаретский О.И. Поводы и намеки. М.: Путь. 1993.

[13] Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. С.391.

[14] Там же. С. 392.

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal

Добавить комментарий