Окрест вершин: антропологическое воображение и перфективный праксис // Совершенный человек. Теология и философия образа. М., 1997. С. 261-290


Автор: Генисаретский О.И. Источник публикации: Совершенный человек. Теология и философия образа. М., 1997. С. 261-290.  

 Поскольку мы лишь «в догадках и образах воображаем себе истину ... пришедшее на ум не излагаем утвердительно, а в виде упражнения предлагаем благосклонным слушателям»

(преп. Григорий Нисский).

Вопрос о совершенном человеке

Уже при первом подступе к теме было замечено, что словосочетание это не слишком соответствует духу русского языка и не имеет в нашем речевом обиходе сколь либо широкого хождения; что в литургической жизни и мысли Русской Православной Церкви, бывшей и все еще остающейся закваской поместной духовной жизни, представление о совершенном человеке - в буквальном его понимании - не было отмеченным, принятым в работу обожения и спасения. Да если обратиться и к более широкой культурно-антропологической перспективе современности, следов внимания и радения о человеческом совершенстве заметить будет не легко. Особенно если не претыкаться о сомнительные, на поверку, декларации лидеров «нетрадиционной религиозности» всех мастей. Невротический нигилизм человека нашей эпохи, по мнению В. Краузе, вообще не способствует сосложению с какими-либо ценностями и идеалами, не говоря уже о ценностях самоценного существования [2] . Информационные бури о правах и достоинстве человека, как такового, слишком известны своей изнанкой - расчетливым политическим цинизмом. Искусство, вознамерившись стать «при свете совести» независимым от какой-либо духовности, кажется, занято не чем иным, как деструкцией человеческого образа, все далее отступая как от искусности в нем, так и от общезначимой совестливости. Интеллектуалы довершили это ритуальное расчленение человека констатациями о том, что человек должен де быть устранен. Так что иск о совершенстве, похоже, некому уже и предъявлять. Когда же «мужество быть» ищет себе дорогу для внятного самоопределения и выражения в посильных для жизни формах творческой и культурной активности, то и в высших своих проявлениях приходит к результатам, оставляющих своих воспреемников при изрядной доле смущения. Упоминая об этих неблагоприятных обстоятельствах исследовательской ситуации, я вовсе не намерен придавать им решающего значения, а хотел бы лишь указать на то глухое напряжение, что не только окутывает, но и внутренне пронизывает мысль, приступающую к теме о совершенном человеке, требуя от взявшегося за нее некоего самоотчета о своих исследовательских и творческих намерениях. Мне представляется, что одним из мотивов обращения мысли к данной теме является намерение и уверенность в том, что возможно расставить в ее, мысли, препинаниях определенные знаки, артикулировать процесс мысли в особый дискурс, фокусом которого стал бы образ совершенной человечности, расчертить пространство мысли таким способом, чтобы в нем проявилась перфективная антропологическая перспектива. Основное препинание в размышлениях о совершенном человеке, сдавленность дыхания мысли о нем коренится, как это не покажется странным, в самом слове «человек», в зыбкости, клубящейся неопределенности смыслового поля, означаемого этим словом. Навязчивая очевидность человека: я - человек, ты - человек, он - человек, мы - люди; здесь и там, теперь и тогда; в тех и иных исторических и культурных обстоятельствах; среди живых, умерших и не родившихся еще; при несчислимом разнообразии современных и исторически известных мифопоэтических, религиозных, художественных или научных образов человечности; индивидуальных коммунитарных и родовых видений его; разнообразии, напрягаемым сегодня мировоззренческим полаганием о единстве человеческой природы, об обще- и всечеловечности и правовым полаганием всеобщности прав и свобод человека. Ни мало не надеясь концептуально развязать указанную навязчивость, мы все же имеем возможность сохранить ее очевидности, приняв некоторые исходные конвенции антропологического дискурса. В том виде как он представлен в данной работе, объектом отнесения и фокусом всех усмотрений или суждений является «человек». Последнее слово взято в кавычки по той простой причине, что если бы нам было изначально и окончательно понятно, о чем или о ком при этом идет речь, то не было бы нужды ни искать, ни усматривать, ни рассуждать. Далее, по мере вхождения в тему об антропологическом воображении, станет яснее, что значит, что в ходе мысли человекпроявляется. В еще более строгие, двойные кавычки должен быть при подобном ходе мысли взят «совершенный человек»: не только потому, что мы обратились к столь несомненно усомневаемой материи мысли, но и потому, что он - тот искомый в являющемся Nemo, кто оставлен нами в разыскании, притом без всякой предварительной концептуализации. Ничуть не притязая на достоинства поэтики мысли, признаемся все же, что антропологический дискурс о совершенном человеке - воистину «Поэма без героя». А в нашем случае - без потуг на встречу с ним, как с героем, без коих потуг, как и нам отчасти известно, ничто еще в мир не рождалось. Тройные же кавычки мы оставим за той методологической установкой (и стратегией) мысли, что вознамеривается раскавычить , хотя бы в неблизкой перспективе, кавычки первые и вторые. Но знать верно: волков бояться - в лес не ходить! А что, как известно, привлекательнее лесных троп, вольного воздуха степи или горных перевалов! Впрочем, упоминая о несомненной усомневаемости темы о совершенном человеке, не проявляем ли мы излишнюю осторожность? Ведь, насколько мне известно, никто не вывел подобное сомнение за рамки мнения, не доказал неоспоримо напрасность, неплодотворность постановки вопроса и разысканий о нем. А раз так, простор для них ничем не загорожен. Пока, по крайней мере.

Исследовательская ситуация

Мы в России проживаем теперь ситуацию исторически и культурологически весьма своеобразную, ситуациюпереоткрытия и публичного признания реальности духовной жизни. На наблюдаемой поверхности своеобразие её выражается в резкой исторической двунаправленности. С одной стороны, она обозначается как “духовное возрождение” (сразу в ретроспективной и проспективных версиях). И тут из признания реальности духовной жизни выводится необходимость личного самоопределения в ней, приобретения (или расширения) знаний и умений для духовного самоосуществления и самоутверждения и желательность публичной поддержки таких усилий. С другой стороны, та же самая ситуация обозначается как “либерализация”, “освобождение человека”, с непременным для этого исторического движения отделением конфессиональных и коммунитарных институтов духовной жизни не только от государства, но и от куда более широкого поля гражданского общества. А это ведет к вытеснению духовной жизни и деятельности на периферию публичного пространства, к превращению их в нечто факультативное и тем самым не слишком значимое. В подсоветское время предельной публично допустимой духовной реальностью почиталась исключительно культура, а реализацией духовной жизни - деятельность в формах культуры. Теперь же, вслед за публичным признанием свободы совести, начал проблематизироваться непосредственный опыт духовной жизни, права и обязанности человека, связанные с этим опытом и этой жизнью. Разумеется, поскольку “разделение души и духа” из состава человеческой жизни неустранимо, неустранима была духовная жизнь. Но тут стоит принять во внимание значимое для нашей современности различие публичности, приватности и интимности. Интимный духовный опыт “наедине с собой” или с близкими людьми - опыт, заведомо не нуждающийся в выражении для других и принудительно ненаблюдаемый.  Приватность же есть право быть “частным лицом” и вести себя в качестве такового в любых обстоятельствах, включая наблюдаемые формы вероисповедального поведения. Иное дело публичность, признание прав и свобод человека, в том числе права богосыновства. Здесь больное место современной культуры и гражданской жизни и болит оно безразличием к правде духовной жизни другого, равнодушным “это ваше личное дело”, подозрением в навязчивости и прозелитизме. Вместе с тем ясно, что человек, принявший реальность духовной жизни - в том или ином виде - как значимую для себя, не может ограничиваться, в силу настоятельности этой жизни, интимными и даже приватными формами её осуществления. Рано или поздно он непременно озадачится потребностью внятно и открыто свидетельствовать - жизненно и творчески - правду этой жизни в публичном пространстве. И тогда за поверхностью публично обозначенных “возрождений” и “освобождений” мы сталкиваемся с другим, куда более проблематичным слоем названной ситуации, с проблемой аутентичности духовного опыта, то есть проблемой веры, верности ей и вверенному ею нам замыслу о человеке. Аутентичность духовной жизни - исходная предпосылка ее реализма, плодотворности и правдоподобия. Она проявляется по меньшей мере в трех отношениях: применительно к духовной традиции, избранной нами или унаследованной, к современной культуре и ее выразительно-творческим средствам и к личностному самоосуществлению наших человеческих возможностей. Ясно ведь, что одно дело иметь непосредственный опыт духовного переживания (молитвенно-созерцательный, например), принимать его в себе, а себя в нем, и совсем другое - сознавать этот опыт, ориентироваться в нем, выражать его “словом, делом и помышлением” и соотносить с личным, групповым или соборным опытом других. Я вовсе не имею в виду сейчас только толерантность, приверженность этике ненасилия и веротерпимости, соприродную публичной гражданской жизни. То, о чем я хочу сказать, значимо в связи с различением исповедания веры (в рамках приятой духовной традиции) и творческого или жизненного свидетельствования о реально достигнутом и так или иначе доступном нам на ее пути. Смысл разысканий о совершенном человеке в свете сказанного можно видеть в опыте творческого свидетельствования о той наличной духовной развитости, что нам доступна, посильна и желательна, о том видении совершенства, которое оберегает духовное достоинство человека и тем способно воодушевлять нас. Занимаясь исследовательской работой, мы заняты не исповеданием веры, а, - находясь в пространстве традиции и культуры, принимая презумпцию свободы совести, чувства и мысли, - подвизаемся творчески свидетельствовать о том, как возможно человеческое совершенство в нашей общей современности и в чем оно может быть предпринято. Что же касается творческого освидетельствования третьего аспекта аутентичности, то есть личностного осуществления каждым участником исследования своих человеческих возможностей, то оно - в виду свободы научного исследования - не может быть проблематизировано общезначимым образом. Это вопрос принятого автором способа текстуализации собственного духовного опыта и присущей этому способу меры перформативности. В связи с высказанными соображениями об аутентичности возникает следующий вопрос: а откуда мы вообще знаем и можем знать о совершенном человеке, коли под знанием понимать рефлексивно артикулированное знание? Если оставить в стороне счастливые случайности встречи с людьми, чей образ вызывает в нас воспоминания о совершенстве (об этом нужен особый разговор). то ответ будет однозначным - в основном из текстов, принадлежащих каким-то духовным или культурным традициям. О совершенном человеке повествуют, например, мифы, легенды, жития и иконы, трактаты о духовных практиках, то есть тексты, обращающиеся - преимущественно - как памятники, а не живые жанры, в которых нечто творимо, тексты, то ли в жанровом отношении исторически исчерпавшие себя, то ли оказавшиеся закрытыми для живого сознания многих, слишком многих. В этом смысле наши сегодняшние размышления о совершенном человеке заведомо оказываются в каком-то жанрово неопределенном, неаутотентичном пространстве. В тех формах мысли, в которых люди прошлого думали и знали о человеческом совершенстве, - о святых, героях и гениях, например, - можно, конечно, кое-что знать и сегодня (коль скоро мы умеем иметь дело с традицией, памятниками и памятующими формами мысли), но впредь «так знать» и пере-познавать вряд ли будет уже возможно. Это отнюдь не означает, конечно, что мифы сегодня не сказываются, а иконы не пишутся. На наших глазах многое что происходит. Взять хотя бы, к примеру, ситуацию с иконографией преп. Серафима Саровского, которая начиналась с портрета и до сих пор сохраняет черты портретного сходства с оригиналом. Не правда ли, что молитвенно-созерцательное отношение к образу, написанному именно как портрет, сопровождается немалой долей смущения? Это заведомо иной тип благочестия, чем, скажем, московская калокагафия ХУ1 в., знавшая икону и не знавшая портрета. Кроме того, и миф, и житие, и легенда по условностям литературного этикета предполагали отсутствие биографии. Если она в каких-то случаях и восстановима, то иными познавательными путями, из иных источников. Что касается нас, то мы живем во времена вездесущей осведомленности, информационной проницаемости, влияние которых на жизнь каждого человека и знание о нем, кажется, будет лишь возрастать. С недавних пор каждый обречен на биографию, воспоминания о себе, журналистское или научное расследование, на худой конец, “личное дело”. Возможны ли рядом с этими документальными свидетельствами о жизни (вербальными и визуальными), житие или икона? А миф и легенда? Вопрошания такого рода в известном смысле риторичны, но если к ним отнестись хоть с долей внимания, то окажется, что ответы на них лежат отнюдь не близко. Смысл того и другого состоит, на мой взгляд, в в выборе таких способов текстуализации знаний о совершенном человеке, которые обеспечивали бы текстам аутентичность одновременно в отношении и духовных традиций, и современной культурной ситуации. Исследовательский проект о совершенном человеке начал свой путь после того как станция под печальным названием “прощание с метафизикой” живою мыслью уже проехана, а пути нигилизма и утопии ответвились влево и вправо от срединного, чуть было не сказал “царского”, пути реализма. Под метафизикой я тут понимаю не столько даже восходящий к Платону стиль мысли, ставящий знак тождества между бытием и совершенством, сколько его рационалистическую разработку в богословских и философских системах Нового времени, доживающих свой век в окопах так называемого школьного богословия и университетских курсах философии. Выражаясь метафорически, можно сказать, что первородное тело платонова благобытия, возросшего в среде мифологической, претерпело в истории что-то вроде “большого взрыва”. Историческое последствие его - расширяющаяся вселенная философского и гуманитарного знания, череда вновь и вновь появляющихся дисциплин, наследующих (позитивно или негативно) различные аспекты ранее единого целого или сам образ его целостности. Одним из не очень давних отголосков этого взрыва стало расхождение путей онтологии как знания о сущем, рефлексивно отграниченном от бытия, аксиологии, самочинно переименовавшей осуществляемые “блага” и “добродетели” в значимые “ценности”, исемиотики, бойко пытавшейся подменить алгеброй “знаков” и “текстов” традиционные учения о символе (символологию) и образе (иконологию). Процессу этому не видно конца, список дисциплин-наследниц день ото дня пополняется новыми “логиями”, причем каждая из них при своем появлении претендует на рефлексивное поглощение всех остальных или на рефлексивное замыкание всего их множества. Что следует из этих припоминательных соображений для исследования, имеющего своей темой совершенство как таковое или совершенство человеческое? По-видимому необходимость последовательного проведения различий между следующими тремя видами духовно-интеллектуального опыта и знания о человеке. Это: 1. Предметные формы знания и мышления о человеке как сущем. Нет нужды вдаваться в доказательства, что науки о человеке, - при всех издержках редукционизма и иных форм методологической релятивности, - обладают изрядным гуманитарным и акмеологическим потенциалом, равно как и аппаратом антропологической аналитики. Мне сегодня наиболее значимыми предметными контекстами в исследованиях на нашу тему представляются: аксиология, поскольку отнесение к ценностям понимается в ней как основа индивидуации человеческого в человеке; гуманитарная этика, сумевшая внятно обозначить в предметном именно горизонте проблему долга человека перед собой; и гуманитарная психотерапия, в рамках которой вопрос о душевной зрелости и личностной развитости решается в психопрактической плоскости, как вопрос о самоопределении, самоосуществлении и самоутверждении человеком самого себя. Причем во всех названных предметных контекстах возвратная приставка “само” означает не столько принятие себя в качестве субъекта (или объекта) каких-то рефлексивно-психологических манипуляций, сколько надлежащее, ценностно-оправданное (например, свободное и естественное) пользование собою, сознаваемое как бытие/действие “через себя”, “собою”, “посредством себя”. 2. Философская - или ныне еще и гуманитарная - антропология, ставящая себя над любыми предметными формами знания и опыта, но признающая презумпцию реальности и, в частности, реальность ценностей человеческой жизни, начиная от ценности жизни в буквальном смысле слова и кончая ценностями жизни духовной. Антроподицея, - воспользуемся по случаю термином о. Павла Флоренского, - составляет смысл и пафос поворота к проблеме человека, отчетливо различимого в самых разных сферах интеллектуального творчества. Оправдание человека? В этом выступлении вряд ли возможно хотя бы перечислить разнообразные подходы к этому экзотическому занятию. Но уже одно то, что в размышлениях о человеческом совершенстве внятна слышна тема антроподицеи, делает наше упоминание её не лишним. Скажу ещё, что эвристически она представляется мне весьма плодотворной для дальнейшего углубления антропологических идей. Оправдание, - или в аксиологическом наклонении ценностное оправдание, - никак не назовешь рефлексивно отсознанной процедурой. При первом упоминании о нем обычно сталкиваешься с вопросом: “Перед чьим лицом?” Перед самим собою? Перед другим человеком? Перед Богом? Заметим, однако, что “оправдывать” не значит “оправдываться” в уже содеянном или не содеянном, в облике наличного бытия или безобразии самоотсутствия. Оправдание - это такая аксиологическая процедура, суть которой можно видеть в установлении тех ценностных условий и условностей, тех оправдывающих ценностей, в отнесении к которым жизнь человеческая может мыслиться и переживаться как самоценная (в любых возможных жизненных мирах, а не только в биографическим или цеховом её выражениях). При таком повороте понимания, оправдание теснейшим образом связано с глубинной структурой антропологического воображения, со способностью видеть и созерцать образы и праобразы человечности. В каждом акте воображения человека о человеке он находит себя в одном из возможных жизненных миров и испытывает их на привлекательность, доступность, а себя - на способность обжить их. Каждый раз это путь от осознания открывшихся экзистенциальных возможностей - через обретение уверенности в сохранении своей человеческой идентичности в этом вновь открывшемся мире - до решения принять его (и себя в нем) в качестве своего. Оправдание - это синергийное превозмогающее отношение, цель и смысл которого состоит в сохранении за человеком свободы его сознания/воли, голоса совести и различительной способности чувства. Это выбор для человека и во имя его такой точки зрения на открывшееся, такого поворота событий, когда подтверждается духовное достоинство человека, когда ни под каким видом он не может быть принужденным принять сторону зла, какие бы обстоятельства ни открылись в обживаемом воображением мире. Антропологическое воображение (вкупе с созерцанием) - способность иконическая, молчаливо вопрошающая о порядке, ритмах и гармониях возмогаемых ею миров. Оно иконично по причине телесности человека и пластичности его лика. Оно чутко реагирует на любые нарушения порядка, каковые воспринимает вовсе не как проявления хаоса, пустотности, “тьмы египетской”, а скорее как параморфоз, нарушение замысла Божьего о человеке, “рост в ботву”, грозящие потерей человеческой идентичности, антропологической катастрофой. Упомянутое чувство гармонии и ритма суть специфическое для антропологического воображения чувство равновесия в становлении, заботящееся о непреткновенности осуществления человеком своей жизни, об оправданности её в этом именно возмогаемом мире. Это оно заставляет нас удивляться и трепетать, испытывать ужас и отвращение при столкновении с очевидными нарушениями естественного порядка, с параморфозом роста в свободе. Оправдание - это всегда попытка убедиться в сродности нам открывшегося воображению жизненного мира и образа человечности в нем; попытка, развиваемая мыслью до оценивающего и выявляющего оправдывающие ценности суждения; это внимание в его духовном первородстве, испытывающее возможные миры на жизнепригодность, а человека - на жизнеспособность в них; это стремление сохранить свою человеческую идентичность, усилить свою личностную и родовую осуществимость, пережить новое побуждение к жизни, окрашенное вкусом подлинности. 3. Ведение или знание о человеке, запечатлённое в строе его души и осуществляемое психопрактически в переживаемых и сознаваемых ею состояниях. Этот вид знания, также как и два предыдущих, опосредован причастностью к избранной духовной традиции и наличной культуре, но особым образом, а именно, благодаря усвоенной - в силу указанной причастности - и практикуемой в опыте ведения психологической культуре, оспособленных в ней психопрактик и кодируемых ими психических реальностей. Ведение в наиболее чистом виде реализует точку зрения осуществления, противопоставляемую нами точке зрения существования. В опыте ведения человек осуществляется во всей полноте доступных ему - на данной ступени развитости - возможностей (телесных, душевных и духовных), но сбывается это осуществление в горизонте психическом. Каждое переживаемое состояние синиконично, есть образ некоторого праобраза/замысла, и синэргийно, заряжено энергией стремления к этому праобразу, к реализации замысла. Замечивание же этих состояний и сознавание их смыслового содержания - это уже своего рода рефлексия, в ходе которой фиксируется личностный самообраз, сквозь который и видится ведомое знание о человеке. Повторим ещё раз: точка зрения осуществления имеет дело не с познаваемыми объектами (как то имеет место в предметном знании) и не с образами человека в воображаемых жизненных мирах (как то было в случае философской или гуманитарной антропологии), а с праобразами-замыслами-самообразами, извне, в откровении, или извнутренне, в прикровенности душою обретаемых. То умозрение, в залогах которого лично мне ведома природа ведения, - а оно относится мною к православной интеллектуальной традиции и психологической культуре, - в размышлениях о человеке, о человеческом совершенстве отправляется от представлений о таинствах, тайноведении и тайноводстве. Это - не только богословские и литургические термины но и категории ведения-мысли и ведения-знания, составляющие особого умопостигаемого жизнеотношения. Его особенность можно видеть в том, что оно оберегает свободу ума, сознания и воли от ввязывания в нужды здесь-бытия человека, но, вместе с тем, и сохраняет синргийную и синиконическую связь с ним в ненатужном усилии ведения. Таинства, в отличие от секретов, неразоблачимы, если приняты в качестве таковых, а потому основанное на них ведение заведомо лежит по ту сторону владений нигилизма. А в отличие от тайных, пусть и благих намерений, они не могут стать основой прямого утопического целеполагания и потому оставляют волю свободной для сознательного и ответственного выбора. В мистическом богословии Православной Церкви она сама понимается как таинство таинств. Известно также семь поименованных таинств, отправляемых в ней. Для ведения таинственность, как таковая, неисчерпаема никаким списком имен. Так ведомы таинство зачатия и таинство смерти, таинство пути и таинство встречи, таинство личности и ... таинство человечности и её совершенства. Оправдание человека, о котором говорилось выше, также питается ведением тех или иных таинств о нем. Тем, кого смущает употребление архаической прицерковной лексики, скажу, что я и сам ею не слишком доволен. В психопрактических контекстах иногда удобнее пользоваться терминами с предикатом “нуминозный”, но мне вовсе не хотелось бы заведомо брать на себя каких-либо психоаналитических обязательств. Если принять как психопрактически значимое различение сознания и воли, то можно различить также понятия ведения и упования. Упование - это обратная перспектива воли. Это желание, намерение, удовлетворение которых обеспечивается силою самой веры. Без усилия веры упование не может быть удовлетворено никогда. В пределе упование удовлетворяется верою безо всякого волеизъявления. Тогда говорят, что вера чудеса творит. Можно сказать и так: в уповании волеизъявление присутствует подразумевательно. И тогда понятно, почему столь неожиданно, спонтанно появляются разные (не всегда приличествующие случаю) волеизъявления в молитвенном созерцании и покаянном опыте. Точно также ведение - это обратная перспектива сознавания. Это созерцание, реальность которого заведомо полагается самой верой. Вне неё нет никакой возможности убедиться в реальности созерцаемого. Ведение самоподтверждается в вере без участия рассудка, без присущей ему игры утверждений и отрицаний. “Верую, чтобы знать”, говорили в старину, и “знаю, чтобы верить”, вторят этим словам сейчас. Но можно сказать и так: в ведении смыслоутверждение подразумевательно сокрыто. Этим, быть может, объясняется неожиданное появление “визуализированных” видений в молитвенно-созерцательном опыте, хотя сам он установочно безвиден. Так вот, принимая во внимание залог таинственности, возможность ведения о совершенном человеке и упования, с этим ведение связанные, нисколько не смущают меня опасностями утопического или нигилистического уклонов. Ведение и упование реалистичны даже с точки зрения самого что ни на есть радикального реализма.

Рефлексивная процепция и семиозис

Для того, чтобы сохранять единство рассмотрения образов совершенного человека в различных (а в пределе - во всех возможных ) традиционных и культурных контекстах, на различных исторических фазах антропогенеза, мы будем исходить из того предположения, что в процессе антропогенезиса и в различных состояниях антропостазиса реализуется рефлексивно-процептивная структура, инвариантная психосоматическому строению человека [3] . В частности, это означает, что проявление-схватывание (процепция) и отражение-самоотражение (рефлексия) могут осуществляться - с равной степенью развитости - разными модальностями этого строения, например, двигательно-телесной, рече-языковой или визульно-иконической. Событиям соматической, аудиальной и визуальной выразительности (как формам речи), как водится, ставятся в соответствие свои языковые структуры (язык телесности, язык в лингвистическом смысле слова и иконический язык). Рефлексивнные отношения в процессе антропогенезиса реализуются между событиями процепции и процептирующими структурами (в рамках какой-то модальности), с одной стороны, и между разными модальностями человеческой природы, с другой [4] . Каждая из названных уже - и, как мы увидим далее, иных -модальностей наделена специфическим схематизмом (множеством схем, благодаря которым  языковые заданности каждой модальности реализуются в соответствующих ей речевых событиях). Совокупность таких схематизмов, упорядоченная отношением доминирования, характеризует специфику данной фазы антропогенезиса и степень развернутости рефлексивной процепции. При первом подходе к теме о совершенном человеке мой ход-бросок состоял в полагании антропологического воображения, понимаемого как пред-сознание или - как пред-воображение в любых, даже внеантропологических контекстах. Смысл такого полагания состоял в том, чтобы по ходу рассмотрения избранной темы закрепить за визуально-иконической рефлексией достоинства не меньшие, чем обычно предполагаются за рефлексией вербально-языковой (в артикулированном виде - логистической). И, более того, показать, что и у первой из них есть своя артикулированная форма, а именно - софийно-иконическая. Но, - с учетом сказанного о сопряженности процептивной рефлексии с процессом антропогенезиса, - уместнее, видимо, начинать не с антропологического воображения, а с антропологической процепции, полагая, что она может реализоваться - через проявление и схватывание образов человечности - в рамках любых принятых в рассмотрение модальностей. То обстоятельство, что в данном тексте все-таки чаще других видов процепции будет упоминаться именно антропологическое воображение, объясняется не только индивидуальными особенностями предсознания автора, но и тем первостепенным значением, которое мы придаем - в контексте темы о совершенном человеке - иконическим, зримостно-телесно-пространственным формациям в устроении человека (поскольку они, как можно показать, онтогенетически первичны). Сказанное только что о речи и языке означает также, что рефлексивная процепция наделена вполне обычной семиотической структурой и функциями, в частности, денотацией, сигнификацией и манифестацией. Причем этот семиозис - и связанная с ним текстуальность - присущи как частным модальностям (в этом смысле мы будем говорить о рече-языковом, визуально-иконическом и соматическом семиозисах), так и с трансформирующимся (пременяющимся) в ходе антропогенезиса Антропосом, соразмерным текстуальности культуры, окружающей среды, а в пределе - Миру. Но тут возникает вопрос: какую специфическую окрашенность обретает семиозис в свете антропологического дискурса вообще и в контесте темы о совершенном человеке, в частности? Что касается функций денотации и сигнификации, то на первых парах ничего беспокоящего не видно. Тут достаточно понимания особенностей отправления этих функций в отношении различных модальностей. Так денотация - это не просто и не только обозначение словом (лингвистической конструкцией) какого-то положения вещей, но также и видение его или телесное вхождение в него; а сигнификация - не только наделённость слова значением, но и усматриваемого образа или телесных поз/жестов. Серьезней дело обстоит с функцией манифестации. В контексте нашей темы вряд ли оправданным будет полагать, что в процессе рефлексивной процепции манифестируется личность, индивидуалность или какой-то коллективный субъект. Мы не должны заведомо принимать в качестве фигурантов этого процесса никаких опосредованных культурой фигур Антропоса, а можем лишь вопрошать о предполагаемых, но нам пока неизвестных фигурах Nemo, манифестирующихся в конкретно рассматриваемых случаях, применительно к тем или иным фазам/уровням антропогенезиса, его культурным, экологическим и историческим обстоятельствам. Если наши вопрошания не останутся без ответа, процесс развертывания, проявления и осуществления рефлексивной процепции окажется концептуально  увязанным с развернутостью процесса антропогенезиса, с проявлением и осуществлением в нем образности совершенного человека. С еще большей осторожностью следует отнестись к трактовке четвертой семиотической функции, которую Ж. Делёз на страницах своей «Логики смысла» определил как смысло- или мыслевыражение [5] . Сохраняя его понимание смысла как чистой событийности и связанные с ней хронотопические интуиции (например, случаемость событий смысла на расслоенных друг по отношению к другу поверхностях), мы - в силу заинтересованности темой о совершенном человеке - не можем ограничиться делёзовской локализацией смысла в ментально-когнитивной области. Учитывая активный залог совершенствования, мы, со своей стороны, сопрягаем эту четвертую функцию с реальностью помышления, первичная событийность которого - это события процепции помыслов, а не смыслов. Этот поворот истолкования семиозиса открывает путь к анализу специфической интерсубъективности и коммуникации в горизонте помышления (со-помышление как со-общительность помыслов). При этом замыкающая трансцендентальная поверхность, на которой регистрируются события смысла, раскрывается в сторону такого богочеловеческого синипостасного диалога, в котором помышления человека со-ответствуют промышлению Божьему.

«Я», самость и фигуры Антропоса

В первом, но отнюдь не последнем для нас приближениии рефлексивную процепцию можно понимать как знающее, узнающее и распознающее ведение (ум). Когда оно отправляется в качестве рефлексивно неискушенного, о нем следует говорить как о самосуществляющейся - с тем или иным успехом - мысли, а когда ему сопутствует рефлексивная артикуляция, - как о самоосуществлении человека в мысли и посредством её. Впрочем, мы таким образом приближаемся к сути дела лишь при том непременном условии, что не будем отождествлять присущую размышляющему человеку способность знать и узнавать - с целенаправленно отправляемой деятельностью познавания, с рефлексивно принятой и институционально закрепленной познавательной установкой (рефлексивным гнозисом). Знание может приходить к человеку разными путями, он обладает знанием и помимо нацеленной на него мысли. Смысл указанного приближения в контексте темы о совершенном человеке состоит в том, что по происхождению своему тема эта связана отнюдь не с познавательными (или художественно-творческими) установками, более внятными для наших современных культурных запросов, а с установками иного рода - на спасение, освобождение или бессмертие. Ими человеку вменялась самоценная перво- и целодеятельность, в отношении к которой все иные деятельности (например, те же познание или творчество) отправлялись в качестве служебных или сопутствующих. Весьма важным в связи со сказанным представляется и то обстоятельство, что только в случае развитой мыследеятельности познания ее Nemo заведомо предстает перед нами как субъект, наделенный артикулированными сознанием и волей. Сознание, как таковое, мыслимо не иначе как в соотнесенности с познавательными установкой, отношением и действиями. А это означает, что там, где мы имеем дело только со знающим размышлением, в котором познавательная установка еще не выделена рефлексивно (или подчинена установкам перводеятельностей, отличных от познавания), не имеет смысла заведомо полагать наличие сознания, воли и субъективности. Заметим, однако, что, будучи без сознания и без субъекта, оно небезсознательно, поскольку рефлексиво, и небезсубъектно, поскольку за ним стоит некое искомое нами Nemo. Выражаюсь так не из неразделенной любви к парадоксам. За видимой парадоксальностью сплетения используемых терминов тут проступает важнейшее обстоятельство - привхождение мифопоэтичкой подосновы человеческой мысли, действования и присутствия в мире. Из работ, представленных в этой книге, видно, что прямая тематизация образности человеческого совершенства исторически приурочена к такому состоянию антропогенезиса, которое, с одной стороны, опирается на развитые, если не сказать завершенные мифопоэтические модели мира, а с другой, влечет за собой весьма последовательную демифологизацию этих моделей [6] . Можно даже сказать, что засвидетельствованные традицией вопрошания о совершенном человеке, как именно о человеке, есть также свидетельство перелома в процессе антропогенезиса, перелома, указующего на прорыв эона сугубо мифопоэтического - в эон уже исторический (хотя и первому, по мнению некоторых исследователей, свойственен свой специфический историзм). По-видимому именно в следствии этого прорыва и происходит расщепление двух модусов совершенной человечности: совершенства, постигаемого как непреднамеренное присутствие в бытии, и совершенства, намеренно достигаемого в практике совершенствования. Однако, образность человеческого совершенства, наследуемая из прошлого мифопоэтического эона, наследует и форму рефлексивности без сознания (упоминавшийся уже ум), и форму субъектности без субъекта (рефлексивное Nemo). Прямая тематизация Антропоса в отношении способа его живого бытия и действенной осуществимости лишь проявляет заложенные на мифопоэтической фазе антропные определенности, но не создает их. Что касается их дальнейшей судьбы, то она сплетается из усилий  схватывания проявленного в постижениях ума и связывания его в достижимостях дела. Оговоримся наперед, что в силу неустранимой телесности и одушевленности человека, мифопоэтическое (в его осуществовании) также не устранимо на любой фазе антропогенезиса. Речь может идти лишь о том или ином градусе его пронизывающего наличия, о тех или иных степенях и способах привхождения мифопоэтических обстоятельств в мысль, действование и жизнь. Мифопоэтические привхождения в психологические и духовные практики индуцируют, согласно К.Г.Юнгу, иррефлексивную архетипическую интенциональность. Она дизъюнктивна: с одной стороны, имеет место проекция архетипического на внешние объекты, в том числе, на такие большие экраны, как ландшафт, звездное небо или Мир, а с другой, эго-идентификация, сопровождающаяся неизбежной инфляцией, проявлением - в предвоображении - фигуры «большого и сильного человека» [7] . Когда эти привхождения реализуются как постоянные условия, налицо предрасположенность к расширенному порядку «человек/мир» и манифестации Nemo этого порядка. Рефлексивная отработка этой дизъюнкции происходит на следующей фазе рефлексивной символизации. Здесь содержание пред-воображенного локализуется в «промежуточной сфере» символически-игрового, которое отличается как от того, что признается реальным в наличном положении дел, так и от чистой фантазии, исходящей от индивидуального бессознательного, ипостасированного в телесно-душевное целое человека [8] . Символическое, тем самым, на свой манер общезначимо и благоразумно, хотя эти его качества и отличаются от общезначимости и здравого смысла рассудка. Но можно сказать и так, что в здравосмысленно-общезначимой повседневности всегда налицо символическая составляющая, заданная привхождением мифопоэтической подосновы, причем без этой составляющей повседневность вырождается в плоскую и отдающую пошловатостью рассудочность, ничего общего не имеющая с доброкачественной поэтикой рассудительности. Далее: сопутствующая символизации сублимация приводит у сужению расширенного на предыдущей фазе порядка «человек/мир», в пределе же - к инцентрации, сворачиванию Nemo этого порядка в точку, часто, но отнюдь не обязательно, именуемую как «Я» и снятию с повестки дня «большого и сильного», что избавляет от инфляции (греха гордыни, коему, как правило, сопутствует игра на понижение). Вкупе обе они, символизация и сублимация, ведут к расщеплению Nemo иррефлексивной архетипической интенции на фигуру наличного «Я», с его реально достигнутым уровнем душевной и духовной развитости, и процептируемые им символические фигуры Антропоса и охватывающего их, но пребывающей все же в бессознательном нового Nemo, фигуру которого Юнг называл «самостью» и порою сближал с Антропосом). Промежуточная область символически-игрового остается при этом свободной для дальнейшего превозможения и превосхождения, а проявляемые ею символические фигуры приобретают качества нуминозности (чудесности, волшебности, поэтичности) и наделяют человека способностями к непосредственному переживанию этой качественности. Избыток нуминозной энергии, не инвестированный в работу исцеления и спасения (реального во- и воз-ипостасирования), может быть вложен в те или иные творческие предприятия, коими производятся «резервные возможности» для будущего превозможения и превосхождения. Из сказанного, между прочим, следует неоправданность, культурно-психологическая некорректность радикальной мифопоэтической редукции, практикуемой в мифологических штудиях и сводящей промежуточную область символически-игрового исключительно к проекциям архетипического. Образность совершенного человека при этом также оказывается утопленной в глубинах неквалифицированного бессознательного, ей не находится места в историческом времени и пространстве рефлексивно артикулированной мысли. Присмотревшись к расщеплению иррефлексивного Nemo на наличное «Я», самость и символически проявленную схватываемую фигуративность Антропоса, мы без особого труда опознаем в ней антропологическое предусловие перфективных праксисов: наличное «Я» - как несвершенное еще и потому несовершенное присутствии в бытии; стремление к самосовершенствованию, направленность которого подхвачена той или иной усматриваемою фигурою Антропоса как Совершенного человека; и самость, как Nemo процесса усовершения, представляющего Антропоса как такового.

Ритуально-литургические и виртуально-процептивные формы перфективного праксиса

Во многих традициях засвидетельствована сопряженость перфективных праксисов с хронотопом Пути. Согласно этой мифопоэтической по происхождению метафоре, соединяющей прочерченность пути в пространстве и телесное движение по нему во времени, путь расчленяется на этапы (состояния путника, вставшего на путь и движущегося по нему, стоянки, на которых от предстоит привходящим в них обстояния, и так далее). В духе этой метафоры уместно выразиться так: совершенствование остоятельно и это означает, что на каждом отрезке пути и исходное состояние наличного «Я» и достигаемое в усилии усовершения оконечное состояние перфективны только в отношении этих состояний, но никак не в абсолютном смысле. Поэтому если и уместно говорить о совершенстве применительно к наличному человеку, а не человеку как таковому, то только «по состоянию», на данное «здесь» и «теперь» стоянки, постояльцем которой он и является. Традиция, равно как и собственный психопрактический опыт, если он налицо, недвусмысленно свидетельствуют нам, что путничество ни мало не похоже на развлекательную прогулку, удовлетворение праздного любопытства, что им означаются серьезные озабоченности (даже когда это серьезность ангельская, а не звериная). Если тут и уместно иногда упоминание игры (как в употребленном нами словосочетании «символически-игровое»), то только в порядке метонимии, помня и определенно зная о существеннейшем различии необязательности творческих игр, с одной стороны, иобязательности ритуала и трудничества, работы, с другой. Видимо в связи с этим практически в каждой традиции наблюдаемо также различение ритуально-литургическойформы перфективного праксиса и его методически артикулированной, психотехнической формы (причем вовсе не обязательно первая из них реализуется исключительно как коллективная, соборная или родовая практика, а вторая как сугубо индивидуальная). И в том и в другом случаях сохраняется залог опытности, упорядоченности пути как заданной традицией, предпочтительной последовательности состояний/стоянок и повторяемость попыток усовершения в возвратно-поступательном времени. В ритуально-литургических праксисах эта опытность несколько затенена, поскольку записана в поведенчески рецитируемой сюжетике основного ритуала или литургического действа, а в методически артикулированных  она проявлена более отчетливым знанием состава и последования состояний/стоянок. На каждом префективном шаге усовершения путник сталкивается с некоторой предельностью, с тем, что он хочет или должен преодолеть, но что задействовано как непреодолимое, что непосильно ему при его наличных силах. Хотя предельности наличны, «они не прозрачны для нас, как и их смысл, они явлены нам in umbra, сокрыты и окутаны тьмой», в своей непрозрачности и неодолимости они нуминозны. «Тем самым, - подчеркивал Юнг, - я встретился с tremendum et fascinosum. Осилить нуминозное я не могу, я способен лишь открыться ему», в самооткрытости своей став «сосудом для милости Божьей» [9] . Именно в связи с нуминозностью перфективного праксиса указанными ранее его формами дело не ограничивается. Все традиции на свой лад свидетельствует нам и о том возможном их исходе, что, рано или поздно, они начинают функционировать в качестве превращенных форм, оповседневниваясь в своей собственной сфере, превращаясь в еще один образ жизни и сращиваясь с обыденной повседневностью. А при этом угасает и само стремление к усовершению, утрачивается его, поддерживавшаяся нуминозностью, подъемная сила; непрестанная устремленность прелагается в инфляцию и довольство самодостигнутости. В порядке защиты от подобной псевдоморфозы в традициях была выработана еще одна форма перфективного праксиса -виртуально-процептивная, в которой искомые усовершения, приуроченные к данным состояниям/стоянкам, обретаются путем внезапного, практически мгновенного события (пробуждения, просветления, откровения и претворения помыслов, богочеловеческой встречи и тому подобное). Однажды возникнув, виртуальный праксис может развиться в самостоятельное ответвление традиции, но далее, как правило, инкорпорируется в нее, становясь источником ее расповседневнивания, обновления и возрождения. В рамках виртуального праксиса хронотоп пути - и как вертикально-упорядоченная последовательность ступенейвосхождения, и как горизонтально-упорядоченная последовательность стоянок - теряет свою буквальную значимость. На его месте могут оказаться: - Множество событий, упорядоченых иным, внепространственным путем, каковы, например, 64 гексаграммы «Книги перемен», каждая из которых означает одну из случающихся «вот-тут-вдруг» перемен в потоке самосвязанной и не знающей препятствий Великой Перемены, непрекращающегося события Мира. - Или же одно единственное (в порядке искомого достижения) событие мгновенноего претворения, не привязанное методичеки предопределенным образом к предшествующему ему состоянию (например, чань-буддийское высветление природы Будды в себе или хал, в отличие от макама в суфизме). Впрочем, хорошо известны и смешанные случаи, когда в одном и том же праксисе допускаются и реализуются сразу стоянки-ступени (в хронопе «там-и-тогда»), состояния, которые «здесь-и-теперь», и виртуальные события, что «вот-тут-вдруг».

Софийно-иконическая телесность и синергийно-динамический праксис даосизма

Вновь возвращаясь к вопросу о мифопоэтических привхождениях в антропогенезис и антропостазис, обратим внимание на то существенное различие, что наблюдается между традициями, ближайшим образом вырастающих из мифопоэтической фазы (или сохраняющих сильные корни в мифопоэтической почве культуры), и традициями так сказать вторичными, прошедшими через перевал рефлексивной обработки, в которых уже произошла достаточно сильная зачистка архаического. Применительно к одной и той же традиции можно в этом же смысле говорить о различении ранних этапов - с сильной мифопоэтической окраской, и поздних - когда достигается уже значительный граду демифологизации. Такова, насколько мы можем судить, ситуация с перфективным праксисом даосизма, что в полной мере обнаруживается в наблюдаемых здесь образов человека как такового и человека совершенного, особенно же - в видении и понимании их телесности. Начальный этап развертывания даосской традиции мы охарактеризовали бы как софийно-иконически-соматический, тогда как развитую ее форму - как софийно-иконически-кардиальную. Начнем раскрытие этих характеристик с истолкования использованных нами предикатов «иконический» и «софийный», взятых сначала порознь, а затем купно. Неоднократно отмечалось, что китайской культурной традиции не была свойственна понятийно-категориальная и производная от нее метафизическая разработка материала традиции. Эту констатацию в отношении рече-языковой модальности А.И.Кобзев выразил так: «определяющей в Китае была не понятийная, а терминологическая преемственность, опираущаяся на детальную ньюансировку многочисленных значений одних и тех же терминов» [10] . Действительно, рефлектирующая, определяющая себя мысль не может быть внетерминологической. Но чему же тогда соответствовала повышенная терминологичность, если не понятиям? Если только слову или другим языковым конструкциям, взятым в терминальной функции, то речь вообще нельзя бы было вести о мысли, как таковой, или о мысли, знающей, узнающей и распознающей, а исключительно лишь о лингвистической работе. И тогда мы бы имели дело лишь со свидетельство свидетельствами лингвистической мысли и ее собственной традиции, а не свидетельствами мысли и культурной традиции в общем смысле слова. Стоит, видимо, еще раз вспомнить об иероглифическом, то есть визуально-иконическом характере китайской писменности и увидеть в том не только своеобразие графической фиксации знаков языка/речи, а нечто большее, - и отсылающее к иконизму как таковому, причем глубоко рефлектированному, как к основополагающей и системообразующей характеристики культуры. Разумеется, это не новость. Но если вспомнить о том, что визуально-иконической модальности может быть присущ семиозис не менее развитый, чем модальности рече-языковой, то нам понятней станет описанный В.Малявиным феномен сквозной символической типизации всего поля китайской культуры, всего, что зримостно, включая различные проявления телесности. И в самом деле, наш автор пишет о типизации не только эстетических реальностей (например, изобразительного и прикладного искусства, ландшафтной или дворцовой архитектуры), но и о типизации различных телесных практик, например, ритуального вежества, искусства брачных покоев или боевых искусств. А общее, что объединяет перечисленные примеры - это их зримостно-телесно-пространственная выраженность. Так вот мы - на основании данных иконологии и собственных иконологических штудий - беремся утверждать, что символическая типизация и есть собственная форма сигнификации (означающего упорядочивания) для визуально-иконической модальности и что она именно оказалась инкультурированной в теле китайской традиции, задав один из её базовых кодов культуры. Основоположность подобной инкультурации свидетельствуется хотя бы уже тем, что прошедшая понятийно-категориальный искус буддийская иога, оказав в дальнейшем несомненное влияние на даосский праксис, не только не смогла заместить его, но сама оказалась впитанной и существенно переосвоенной. Поскольку к теме о символизме и роли символического в перфективном праксисе нам придется обращаться еще не раз, не лишним будет отметить следующее. Разумеется, символизм присущь не только визуально иконической модальности, а и всем иным. Равно как и тому, что с телесно-душевной устроенностью человека связано весьма опосредованно, например, весьма абстрактным математическим структурам, кристаллам, черным дырам или ангельским иерархиям. Занимая промежуточную область между тем, что переживается как доподлиннейщая реальность, и тем, что проживается как происходящее лишь в воображении (фантазии), символическое, как мы видели, составляет возможность культуры как таковой. Но именно поэтому никак нельзя смешивать символически про- и переживаемую реальность - с формальным гипостазированием символического в качестве онтологического. Об онтологии речь вообще может идти лишь в познавательных (или практически знательных) контекстах, причем на очень развитых этапах инкультурации познавательной деятельности. Не видеть этого, значит невольно обесценивать вопрошание о совершенном человеке. На мой взгляд, весьма не очевидно, что на него могут быть получены хоть какие-то ответы в пределах антропологии как онтологии, как о том пишут С. С. Хоружий и Ш. М. Шукуров. С другой стороны, редукция символического к воображаемому (или миру фантазмов) напрочь лишает его всякой общезначимости и здравого смысла (благоразумия). При таком повороте дел доступной оказалась бы лишь дурная бесконечность истолкования, а утраченной - возможность принятия какого-либо исхода в чистой игре события жизни, отражающегося в символически-воображаемой пространственности ее проживания. Обратимся теперь к проявленному в данной работе пониманию софийности, смысл которой, как мы увидим, теснейшим образом связан с тем, что сказано было об иконических символизмах. Употребляя термин «софийность», мы не имеем в виду никаких прямых отсылок ни к софиологии русской религиозно-философской мысли, ни к более древним ее формам, например, платоническим или гностическим. Корни живого софийного умозрения, мысле-проживания уходят в антропологически первичное единство телесности-зримостности-пространственности. Пространство, - как писал с присущей ему проницательностью В.Н.Топоров, - с одной стороны, образует «рамку», внутри которой обнаруживают себя мифологическое, символическое и архетипическое, как «универсальные модусы бытия в знаке», а с другой, «оно старше этих модусов: в нем,  как в родимом лоне, складываются «первомодусы», и здесь они унаследуют от пространства свои особенности; но оторвавшись от пространства и став по видимости самостоятельными ... эти модусы продолжают ... находиться в пространственном пленении: вне сферы пространственности они не мыслимы, и, более того, пространство задает условие реализации и актуализации этих начал. ... Само пространство и его заполнение, существенным образом предопределяемое, образуют род некой «перво-матрицы», которая в конечном счете была ... той моделью, в соответствии с которой ... состоялся прорыв из еще в основном «природно-материального» в сферу культуры и ее высшей формы - духа» [11] . Софийность - в ее первозданном смысле - и есть неустранимая для мысле-переживания пронизанность, насыщенность всего, что имеет форму пространственности, мифологическими, символическими и архетипическими содержаниями. А поскольку пространственностью наделены не только те или иные пространства сами по себе, но также усматриваемые образы и соматически-процептируемые тела, то софийность обнаруживает себя столь же пространственной, сколь и зримостно-телесной. Причем «обнаруживает» в буквальном смысле слова, то есть проявляется снаружи - во внешних по отношению к человеку пространствах природы или культуры и в столь же внешней, хотя и несколько в ином смысле, пространственности его телесного устроения. Соглашаясь с В.Н.Топоровым в том, что касается «пространственного пленения» перечисленых им «первомодусов», мы, тем не менее, вынуждены обратить внимание на неоднородность того, что включено в это перечисление, применительно к интересующим нас тематическим контекстам, ибо мифологическое, символическое и архетипическое играет в них существенно разную роль. Что касается мифологического, то мы уже видели, как актуализация темы совершенного человека порождает тенденцию к демифологизации его образности. Впрочем и сам В.Н.Топоров допускает возможность осуществления разных градусов мифологического, различая «м и ф о л о г и з а ц и ю как создание семантически наиболее богатых, энергичных и имеющих силу примера образов действительности и д е м и ф о л о г и з а ц и ю как разрушение стереотипов мифопоэтического мышления, утративших свою «подъемную» силу» [12] . Вопрос о роли архетипики в контексте перфективных праксисов также был уже затронет нами. Мы видели, что образование промежуточной области символически-игрового приводит к расщеплению иррефлексивной архетипической интенции (проекция/эго-идентификация) на персонологические  реальности «Я», с одной стороны, и процептируемые фигуры самости (Антропоса), с другой, а тем самым - к ограничению области действия архетипической интенции и лишению ее универсальности. Допуская возможность присутствия мифологического и архетипического модусов в порядке действия мифопоэтических привхождений, - но и помня о том, что в перфективных праксисах они, как правило, факультативны, - мы постараемся далее иметь преимущественно с модусом символического, не отрицая, впрочем, скрытого присутствия в нем мифологических и архетипических содержаний (в порядке бессознательной регрессии к ним). Софийная телесность - то стихия жизни, проживаемой в потоках ощущений и возщутимых средах. Ощущения отнюдь не сводятся к фиксации каких-то соматических состояний. Напротив, они, - как писал П.Рикёр, - «обладают очень сложным типом интенциональности» и представляют собой «не просто внутренние состояния, но интенцированные мысли»; а их специфическая роль состоит в том, что они «делают н а ш и м то, что было помещено мыслью на расстоянии» и, вместе с тем, «устраняют расстояние между знающим и его знанием без изменения когнитивной структуры мысли и подразумеваемого интенционального расстояния» (Рикёр 1990, с. 430). Иначе говоря, сопровождая и дополняя воображение как изобразительное отношение, ощущения особым образом сопрягают «малое» и «большое», «здесь» и «там», как пространственные модусы человека и мира в их телесности, воистину делая человека местом пересечения космических сил и обеспечивая его присутствие в мире. Мы не станем сколь либо подробно останавливаться на теме перемен, составляющей первородную суть даосского ведения человеческого присутствия в мире, поскольку в статьях Т. Григорьевой и В.Малявина, помещенных в данной книге, и в работах многих других авторов она раскрыта с достаточной убедительностью. В ней нас будут интересовать лишь два момента: своеобразие отношения пространствености и временности в структуре данного ведения, во-первых, и влияние тотальной пременяемости на инкультурированный в китайской традиции образ человека как такового и образов совершенной человечности, во-вторых. Особенности сопряжения пространственности и временности в том виде, в каком оно усваивается культурой и реализуется в структурируемых ею практиках, со-относительны с особенностями образа человеческого устроения, со структурой отрабатываемого культурой антропологического прототипа (праобразов человечности, замыслов о ней) [13] . Будем называть «экосом» ту спроецированную в мир организованность, которая соотносительна той или иной вызначенной организованности человеческого устроения. В отличие от хронотопа, экос характеризуется не только своей пространственной и временной определенностью, но насыщен присутствием в нем вещества, энергии, каких-то существ и так далее. Совокупность экосов, соответствующая полной картине человека в данной культуре образует ее экопею. «Великие цивилизации подобны гениальным людям: в их достижениях есть что-то безошибочно самобытное, неопровержимое ... что когда-то коротко и емко было названно судьбой» [14] . Сказанное в полной мере относится к той захватывающей воображение и не разгадываемой партируре событийности, что являет собой со-отнесенность и со-общительность перемен (разной размерности и разной уровневости). Событийность перемен как случаемость (виртуальность), притом - многослойная и самосвязанная, заставляет задуматься о виртуальности как событии-в-событии, событии-для-события, о свободе в событинойсти, соторой нельзя обладать, которой нельзя принадлежать, в которой, наконец. Нельзя быть-присутствовать и в которой можно лишь сбываться. Действительно, «будучи началом самоизбыточным, знаменующим самовосполнение вещей (и существ, особенно же - человека - О.Г.), виртуальное существование означает открытость каждого момента бытия «полноте природных свойств», возможность приобщения (событийного причаствования - О.Г.) каждой вещи к высшей, символически пресуществленной жизни» ... восхождение совершенству», но такому совершенству, которое - в силу спонтанности каждого виртуального события - «абсолютно безыскусно, превосходит само себя и не отличается от природной данности жизни» и, добавим, следуя мысли цитируемого автора, не отличается от ввязанности в ремесло жизни, в вольные заботы повседневности [15]. Вместе с тем, для более гибкого понимания виртуального характера перфективных праксисов стоит вспомнить слова Платона, сказанные им как раз о событийной сути перемен: «Изменение не начинается ни с движения ни с покоя. Между движением и покоем - «вдруг», котрое вне времени. В направлении к нему и исходя из него движение переходит к покою, а покой к дивжению» [16] . В упомянутом Платоном «вдруг» подчеркивается не только случаемость, но и внезапность события перемены: каждое из виртуальных событий («вот» оно!) случается как несвоевременное (в наличном времени) «вдруг» и безместное (в наличном пространстве) «тут», которые, заметим, вовсе не совпадают с наличествующими до события «здесь» и «теперь». «И-вот-тут-вдруг» всегда случается в ином пространстве/времени, чем «это-здесь-и-теперь», в наличности которого ничего может и не случаться. Следуя Ж.Делёзу, первое из них можно понимать как эональное время (и, добавим, пространство сфайроса), а второе как хрональное время (и пространство топоса). Всякий контакт с виртуальными мирами понуждает задаться вопросом о том, насколько реальна целостность человека в актуально переживаемом пространстве/времени. Ведь осуществляясь в различных средах/потоках жизне- и мыследеятельности, в различных экосах, человек постоянно оказывается то меньше самого себя, отыгрывая сценарий какой-своей части (организованности), то больше самого себя, находя себя включенным в какую-то сверхчеловеческую реалность. В этой антроподраме любой вмененный культурой самообраз человека проживается как условный (=символичести-обусловленный) символ автоидентификации, не гарантирующий заведомо антропологической идентичности, подлинности опыта человеческого, его завершенности; но именно поэтому прочерчивающий маршрут пути - поиска, выбора и построения человеком самого себя; стремления к подлинности и завершенности опыта человеческого. А это означает, что виртуальность присуща перфективным праксисам по сути дела, а не по явям культурных или экологических вменений [17] . В китайской традиции «целостность человеческого опыта и знания обосновывалась ... неисчерпаемой изменчивостью виртуального бытия, которое ограничивает всякое индивидуальное сознание» [18] , но также и индивидуальное самоосуществление, вводя событийный, стихийный и неупорядоченный поток перемен - в русло попыток усовершения, собирая их в единое событие опыта совершенства (событие перфективного праксиса). Ближайшим образом событийность перемен сказалась на образе телесного, психофизического устроения человека. В развитии даосских практик морфологический, материально-органический образ сплошного тела-с-органами (дырчатое, перфорированное тело с «полнотами» органов-частей и «пустотами» полостей и отверстий) сменяется сначала образом энегрийно-топологического, поверхностного тела-без-органов (линейно-точечным телом-сетью, устроенной из каналов, трансформаторов и конденсаторов энергии), а затем, на более поздних стадиях - сферическим, кардиальным телом-без-органов, в котором отмеченным является центральная точка сердца. При этом роль поверхности для этой сферы может играть энергийно-топологическая сеть каналов и точек (случай алхимии) или звездно-планетарная поверхность наблюдаемого и мыслимого Неба (случай астрологии).

Софийно-логосная телесность и синархийно-динамический праксис суфизма

В отличии от синергийно-динамического праксиса даосизма суфийский праксис может быть охарактеризован как динамически-синархический. Различение синергии и синархии было введено нами в контексте анализа типов святости в православной духовной традиции и применен далее при рассмотрении особенностей духовно-творческой традиции в русской культуре [19] . Однако, значение его гораздо шире, поскольку в основании его лежит различение таких основополагающих категорий христианского богомыслия, как ипостась, энергия, усия и софия. Так, синергия, о которой в данной работе уже шла речь, - это лишь один, энергийный срез богочеловеческих отношений, в котором происходит соопределение божественой и человеческой воль. Применительно к сознанию, если оно рассматривается как отличное от воли, сообразнее говорить о синиконии, символическом подобии образов и праобразов человеческого и божественного сознаний-умов (тема преимущественно софиологическая). Когда же речь заходит о богочеловеческой сообщительности лиц, стянутости воли и сознания в единство самопроизволения/самосознания, то синэргия и синикония оказываются двумя сторонами синипостасности (в очень важном, но все же частном, аксиологическом контексте можно говорить также о синаксии - созначности даруемых божественных благ и тех ценностей, которые человек претворяет в своей духовной избранности и внутреннем устроении). Наконец, синархия - это соотношение божественной и человеческой природ (начал, статей), никак не сводимых ни к лицам, ни к образам, ни к действиям. Префикс “син” в во всех выделенных курсивом терминах зарезервирован нами для того, чтобы подчеркнуть специфическую для обозначаемых ими состояний соотнесенность с тем (кем), что (кто) находится за их, состояний, пределами, и оставить открытой возможность для их соотнесенности с иным. Стоит обратить внимание и на то обстоятельство, что различение синархем и синергем, как единиц соответствующих дискурсов, вовсе не совпадает с различением статического и динамического. Как мы увидим вскоре синархии может быть свойственен весьма энергичный дюнамис, а синергия отнюдь не чужда началам стазиса. Следует отметить также, что синархическим реальностям свойственна своего рода способность к дереализации, к самоустранению в глазах сознания, не обращающего на них прямого и строго зрения. Опираясь на алгебраическую аналогию можно сказать, что поскольку синархемы - это константы, и они, как таковые, как бы выносятся за скобки поля сознавания и не мыслятся в нем как замечиваемые и учитываемые данности. Они устраняются, не успев отождествится. Этим, быть может, и объясняется парадоксально слабая, на мой взгляд, - в сравнении с другими типами дискурсивности - выраженность собственно синархического дискурса; а парадоксальность ее легко почувствовать, вспомнив какое непомерно большое место в истории мысли занимала эссенциальная версия дискурса о природе. В пользу предлагаемого динамически-синархического толкования суфийского праксиса (и центральных для него понятийсостояния и уготовленности) говорит многое, но, быть может, более всего - его софийно-логосная иконичность. Иконическая, зримостно-пространственно-телесная подоснова метаантропологического образа Совершенного человека проступает уже на первых страницах «Гемм мудрости» ибн Араби и сохраняется на всем протяжении повествования о Нем, Совершенном человеке, как «становлении мира в его бытии», раскрываясь в целой серии иконических метафор, таких, например, как око, зеркало, свет и тень. «Бог ... захотел увидеть ... Свою воплощенную сущность - в некоем соборном существе, которое охватывало бы весь миропорядок ... и через него раскрыть для Себя Свою тайну. Ведь видить себя как такового - не то же, что видеть себя в чем-то другом, что было бы как зеркало ... А целокупное мироздание, коему Бог дал бытие, было телом без духа и потому как бы неполированным зеркалом ... потребовалась ясность зеркала мира; и именно Адам (как Совершенный перво- и всечеловек - О.Г.) есть сама ясность того зеркала ... Упомянутое (соборное существо) было названо человеком ... Человечность его заключается ... в том, что он охватывает все истинные сущности. Он для Бога то же, что зрачек для глаза .. им Бог созерцает ... (и) охраняет  Свое Творение ... А потому мир пребывает в сохранности, пока есть в нем сей Совершенный человек» [20] . Почему нарочито подчеркивается полированность, то бишь прозрачность, ясность зеркала? Чтобы возможным стало - для Прево- и Всечеловека - приятие непрестанного, «наисвятейшего» световидного истечения, того божьего духа, что Он, Бог, «вдохнул в него», и через то «раскрыл для Себя Свою тайну». Собственно, в повествовании Ибн Араби мы имеем дело не с одним, а серией зеркал, как полированных поверхностей, - с Богом как зеркалом (для человека), с зеркалом мира, зеркалом тела, а также, хотя и достаточно прикровенно - с зеркалом человеческого сердца. И всем им надлежит стать полированными, прозрачными для созерцания, что можно понимать как одно из раскрытий искомого повсюду и во всем совершенства, достигаемого в перфективном праксисе. Но зеркальность - это также и самоотражение, подобие отражающегося и созерцаемого образа в отражающем его зеркале. Это свойство зеркальности, очевидное для образа зеркала, - в силу отмеченного нами ранее единства функции означения, - переносится также а на термины-имена, отчего они, становясь именами-зеркалами, также самоотражаются друг в друге, составляя серии, в которых каждое имя отсылает к другому, а, взятые вместе, эти имена-зеркала образуют своего рода дизъюнктивно-номинативные структуры. Таковы антропонимы «Гемм мудрости», где «Совершенный человек» и/или «человек» может означать сразу целое множество субпозиций в целокупности «Бог-Совершенный человек-мир-человек». Совершенный человек - это Антропотеос, «адамова совокупность», в которую Бог поместил «все божественные имена и истинные сущности всего того, что есть вне него (Совершенного человека - О.Г.) в разделенном макрокосме; ... все, что есть в мире, - в подчинении у человека; знает сие тот, кто знает это, а именно Человек совершенный» (с. 266). Но он же и Антропокосм, «Большой Человек», вовсе не противопоставленный «всему тому, что вне него в разделеннром микрокосме», но, напротив, охватывающий весь миропорядок и тождественный ему. И он же «все люди», то есть соборное, родовое существо, «единая душа, из которой сотворен был род людской», и «каждый человек», как представитель рода людского, наделенный качеством человечности. Но также и единичный человек-ипостась (особь), мыслимый в качестве класса с одним элементом. С указанной только что серийной зеркальностью связана также специфическая для средневекового арабского умозрения пленарно-репрезентативный схематизм имненования (денотации). Хорошо известная ей родо-видовая устроенность логически артикулированного мира не получила здесь решающего значения. Ее место заняло, - выражаясь словами отечественного исследователя философии ибн Араби, - «понимание общего как представляющего частное, а не обобщающего его»; и это нашло свое выражение в том, что «абсолютно-общее - это полная репрезентация всех выбранных частных случаев, а образцово-общее - репрезентативная модель, с которой копируется частное» (с. 133). Легко заметить, вспомнив о весьма сильной синонимичности совершенства (камаль) и полноты (тамам), что замена отношения абстрагирования (общего из частного) на отношение пленарной репрезентации (частного в общем) находится в прямой связи с идеей метаантропологии Совершенного человека, как она представлена во включеной в данный сборник статье Ш.Шукурова. Совершенная полнота Антропоса пред-выражает, пред-вмещает неполноту не только далекого от совершенства человека повседневности, но и человека, взявшего на себя усилие идти «прямым путем», поскольку каждому предуготован только ему свойственный макам, а, кроме того, каждому достигнутому макаму свойствена только лишь частичная предуготованность. В более широком плане в схематизме пленарной репрезентации можно видеть проявление хорошо изученного иконологией отношения «образ/праобраз», изоморфного также отношениям «символ/архетип» и «понятие/категория». Модель именования, основанная на пленарной репрезентации, имеет для префективного праксиса то немаловажное, на мой взгляд, значение, что в ее рамках реализуется самозащита путника, движущегося по пути к совершенству, от псевдоморфоз нарциссизма, то гордыни смиренных, что всегда оборачивается инфляцией целей и игрой на понижение. В таком праксисе нет нужды, да и возможности, для прямых идентификаций с образом Совершенного человека, для проекции каких-то частей личности путника на этот образ или интроекции частей этого образа в себя. Скорее он, то есть Совершенный человек, присутствуя в поступи путника, проявляясь в обстоятельствах его стояния (в тех или иных состояниях), является держателем пути и поводырем, тем, кто сопровождает и ведет, а не маячит в туманной дали недостижимого совершенства. Кроме того, - что крайне существенно для характеристики суфийского перфективного праксиса, - схематизм пленарной презентации работает как бы в двух разнонаправленных перспективах. Сообразно зеркальной серии образов/имен «Бог - Совершенный человек - мир - человек», работа смотрения/видения может начинаться с иконической фиксации на макроэлементах серии, то есть с Бога или Совершенного человека (и тогда мы будем иметь дело с описанным выше именованием/усмотрением как бы в обратной, по отношению к человеку, перспективе); но эта же работа, начатая с наименьшего элемента серии, то есть с человека, явит нам именования/усмотрения, осуществляемые самим человеком (как бы в прямой преспективе). Взаимная дополнительность этих перспектив во многом определяют специфику рефлексивной процепции суфийского праксиса (обратимость образов, усматриваемых в разных перспективах) и, что быть может, более важно - характер прямых взаимоотношений Бога и человека пути (при неявном посредничестве Совершенного человека). Примеры такой игры прямой и обратной перспектив смотрения/видения встречаются чуть ли не на каждой странице «Гемм мудрости». В виду важности темы иконической конверсии для понимания синархической природы суфийского праксиса. Мы в данном случае позволим себе достаточно подробное цитирование. Ибн Араби: «мы для Него таковы, каково наше состояние, и Он взирает на нас лишь через ту форму, в коей мы перед Ним предстаем»(с. 286); «постигаешь ты всегда (Бога и мир - О.Г.) в соответствии с твоей подготовленностью»(с. 214); «Если установлено, что бытием обладает Бог, а не ты, то ... определяешь ты бытие Бога. Если установлено, что ты - сущее, то выносишь определение ты»(с. 174); «То, что Бог требует от раба приказанием своим, и есть то самое, что раб требует от Бога приказанием своим»(с. 224); поскольку проявление различается по различию состояний, «воздействие на раба соответствует тому, каков он есть. И дарует благо именно он себе сам, и противоположное благу дарует ему ни кто-либо другой: он сам благодетель самосущности своей и мучитель ее»(с. 185); «всякий познает о Боге лишь то, что дано его собственной самосущностью»(с. 150); «тот, кому дано (божественное) проявление, видит не что иное, как форму свою в зеркале Бога, да и не может видеть Его, хотя и знает, что форму свою видит не иначе как в Нем»(с. 178); «Бог создал тени ... не иначе как в качестве указания тебе на тебя и на Себя, дабы познал ты, кто ты. Какова твоя соотнесенность с Ним и какова - Его с тобой. ... Имена же наши - это имена Всевышнего Бога ... и в то же время воплощенные сущности наши - не что иное, как тень Его»(с. 192); «ты - форма Его, а Он - дух твой, ты для Него - то же, что твоя телесная форма для тебя, а Он для тебя - то же, что движущий дух для формы твоего тела»(с. 163); сердце человека «никак не превышает ту форму, в которой происходит божественное проявление ... раб является Богу в меру той формы, в которой ему проявляется Бог»(с. 203); «Бог охраняет раба, с одной стороны, а раб охраняет Бога, с другой стороны»(с. 197); кто познал душу свою, «тот познал Господа своего, ибо Он сотворил его (человека ) по форме своей, более того, он (человек) - воплощение Его оности и истинной сущности»(с. 207); и, еще и еще раз, «Знай же, какова твоя воплощенная сущность, кто ты есть, какова твоя оность, какова твоя соотнесенность с Богом и в чем ты - Бог, а в чем - Мир» (с. 192). Как видим, такие важные для суфийского праксиса понятия, как-то состояние, подуготовленность, определение, приказание, благо, знание, видение, тень, телестность, сердце, оность, явно подвержены иконической конверсии (а этот список можно было и расширить). Что из этого следует? А то, что в игре прямой и обратной перспектив, во взимообращении образов/имен устанавливается и констатируется некое, разумеется, каждый раз разное, состояние, являющее типологически различимой единицей синархического порядка. А то, что все осуществимые состояния по природе своей переменчивы (и даже весьма энергично), свидетельствует о динамизме этого порядка, лишь оттеняющим его синархическую природу. Вместе с тем, схематизм пленарной репрезентации, - даже с учетом отмеченной игры прямой и обратной перспектив, - сам по себе не объясняет сопровождающего присутствия Совершенного человека на всем пути, проходимым путником, если к этому схематизму относиться только как логистически артикулированному способу означения и смотрения. Показательно, что цитировавшийся выше А. Смирнов, ограничившись логистикой пленарной репрезентеции, и вовсе исключил из своего анализа философии ибн Араби тему о Совершенном человеке. Вдумываясь в ускользание Антропоса от любого рода понятийно-категориального досмотра, обратимся к смыслу радикально иного - по залогам мысли - суждению Ш. Шукурова: «Совершенный человек мыслит каждого человека в полноте его Я и в предметности его Dasein, то есть в аспекте всей полноты его экзистенциального существования, его реального и символического присутствия в Мире». Отодвигая на время в сторону все вопрошания о том, что значит, что «Совершенный человек мыслит каждого человека в полноте его Я» и притом мыслит «во всей полноте егоэкзистенциального существования», мы склонны усматривать в этом суждении наличие того специфического для суфийского праксиса синипостазиса, который у Ибн Араби представлено концепцией оности(=самости). Оность человека, сказано у нашего автора, едина, а члены его тела и способности души различны и множественны. «Оность Бога есть силы (и члены - О.Г.) раба» (с. 197) и нет между Богом и человеком «близости большей, чем когда оность Его является воплощенной сущностью членов и сил раба; раб и есть не что иное как сии (то есть пронизанные оностью Бога - О.Г.) силы и члены раба» (с. 194). Отношение оностей Бога, Совершенного человека, а также просто человека, и есть, по нашему усмотрению, специфическая для суфийского перфективного праксиса форма синипостазиса (что, между прочим, подтверждается обильным употреблением местоимения «Он» в текстах Ибн Араби). Совершенный человек сопровождает путничество усовершающегося Путника именно в порядке своей оности и это сопровождение - ипостасное, а не природно-родовое. Для сколь либо полного разъяснения этих утверждений потребовался бы объемный экскурс в герменевтику ипостасности (в сравнительной христианско-мусульманской перспективе), однако нам в рамках данной статьи придется ограничится лишь некотырыми пунктирными соображениями на сей счет. Сближая оность с самостью, мы, вслед за П.Рикёром, обращаем внимание на «ведущую роль третьего лица в познании человека» [21] и, тем самым, ставим под вопрос новоевропейское обыкновение мысли говорить о человеке, отсылаясь преимущественно к «первым лицам», то есть к «я» и «ты». Если не прибегать к спасительной лазейке эго-анализа, допускающего косвенное употребление термина «эго» применительно ко всем возможным лицам (любого числа), то отмеченное обыкновение следовало бы признать некритическим отождествлением самости и «я», самости и личности. Проработанное К. Юнгом расщепление эго-личности и самости, не только настаивавшим на архетипической природе последней, но и показавшим целый веер обособленных друг от друга архетипов самости (а к их числу он относит и Антропоса), казалось бы, должно было положить конец указанному некритическому отождествлению. Однако, и Юнг думал о самости, как о «доличном», сопоставляя ее преимущественно с личностью в порядке первого лица, сохраняя за «я» связанное с фрейдовым принципом реальности достоинство самотождественности (идентичности) и постоянства (константности); не принимая во внимание, что слово «я» означает каждый раз другое лицо, благодаря чему оно все время меняет свое значение и тем самым контекстуально многозначно . Напомним, что подчеркивая существенную для антропологического дискурса роль третьего лица, Рикёр исходил из несовпадения двух схематизмов идентичности: того, на который указывает латинское idem, означающим «тот же самый», «один и тот же». «неизменный» (в противопоставлении к «изменяющемуся»); и того, что связан с ipse, означающим «сам собой», «самость» (в противопоставлении к «кому-то иному», к «другой самости». Если далее принять во внимание различение понятия персонажа, способного выступать в рамках некоего дискурса в любом лице (в том числе и как «кто-то другой», и понятия фигуры, манифестируемой этим персонажем, то мы без труда увидим, что оность - это форма самости, а с учетом множественности допустимых лиц и их чисел, - целую серию таких фигур (как определяемых рамками дискурса, так и остающихся в нем неопределенными). Так что некий «он» есть прежде всего фигура самости, столь же контекстуально многозначная, как и персонажное «я», а уж потом - и при дополнительных условиях - персонаж третьего лица, дискурсивно определенный «этот вот он». В семиотическом залоге «фигура» может быть охарактеризована как типичный щифтер, то есть денотирующий символ, соединяющий в себе сразу два способа обозначения: во-первых, способность обозначать свой объект (в нашем случае «сам себя»), находясь с ним в реальной связи (например, в смысле психосоматической реальности), а во-вторых, способность обозначать тот же объект, будучи соотнесенным с ним символически, то есть по установленнному каким-то языком правилу (например, согласно языковой конвенции о самотождественности себя самому себе во всех отношениях)[22] . Это единство, не исключающее, конечно же, и противоречия, областей реального и символического, предполагает, согласно мысли Ж. Лакана, наличие между ними области воображаемого, что и позволяет нам утверждать, что фигуры самости, а тем самым и фигуры оности, суть ни что иное как фигуры антропологического воображения. Мы полагаем также, что эпистемически-иконическое поле знаний/образов о Совершенном человеке у Ш.Шукурова может быть первоначально понято имено как поле фигур оности и что оно есть специфическая для суфийского праксиса реализация синиконического отношения «личное/доличное», не совпадающего ни с отношением «личное/родовое» (поскольку нулевая форма «доличного» не совпадает с «родовым» или «природным»), ни тем более с отношением «ипостась/усия», как оно после св. Василия Великого мыслится в христологическом контексте. Но что же тогда означает ипостасное сопровождение Совершенным человеком  свершающего свой путь путника с точки зрения показанного нами в суфийском праксисе ипостазиса? Для ответа на этот вопрос нам придется вернуться к целокупности «Бог - Совершенный человек - мир - человек», обратив внимание теперь на сопряженность аспектов целостности каждого из ее участников (выраженной метафорой полированной зеркальности) и полноты (в уже известном нам смысле пленарной репрезентации). Так вот мы утверждаем: у каждого участника этой целокупности налицо своя ипостасная форма (оность/самость), на которую нам и указывает метаформа полированной зеркальной поверхности (как можно показать, не плоской, а сферической), причем эта форма последовательно отличается от сущностной (эссенциальной) формы; или иначе: на всем пространстве метаантропологического дискурса, в любом локусе эпистемически-иконического поля, заданного образом Совершенного человека, просматривается различие серий «чтойности» и «ктойности», отвечающих на вопросы «Что это?» и «Кто-это?». Использованная литература
  1. Абаев Н.В. 1989 - Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск.
  2. Абу Наср ас-Саррадж 1994 - О стоянках и состояниях // Хрестоматия по исламу. М.
  3. Булгаков С.Н. 1927 - Купина неопалимая. Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери. Париж.
  4. Генисаретский О.И. Духовно-творческая традиция в русской культуре // Культура и будущее России. Череповецкие чтения. М.1992
  5. Генисаретский О.И. 1993 - Поводы и намеки. М.
  6. Генисаретскицй О.И. 1993 - Упражнения в сути дела. М.
  7. Генисаретский О.И. 1995 - Культурно-антропологическая перспектива // Иное. Хрестоматия нового российского самосознания. М.
  8. Генисаретский О.И. 1994 - Культурно-психологическое измерение Евразии // Евразийская перспектива. М.
  9. Генисаретский О.И. Методология после метода // Метод: вчера и сегодня. М. 1995
  10. Генисаретский О.И. 1995б - Процепция и виртуальность в возможных жизненных мирах // Виртуальные реальности в психологии и психопрактике. Вып. 1. М., 1995.
  11. Гордон Р. 1996 - Исчезновение и нахождение: локализация архетипического опыта // Хрестоматия по глубинной психологии. М.
  12. Дамаскин И. 1913 - Полное собр. твор. Св. Иоанна Дамаскина. Т.1. СПб.
  13. Делёз Ж. 1995 - Логика смысла М.
  14. Джонсон Р. Сновидения и фантазии. М.
  15. Дионисий Ареопагит 1994а - Обожественных именах. О мистическом богословии. СПб.
  16. Дионисий Ареопагит 1994б - О небесной иерархии. М.
  17. Ибн Араби. 1993 - Геммы мудрости // Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М.
  18. Ибн Араби. 1995 - Меддинские откровения. СПб.
  19. Ибн Сина. 1961 - О душе (фрагмент из «Книги спасения») // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока 1Х - Х1У в.в. М.
  20. Кереньи К., Юнг К.Г. 1996 - Введение в сущность мифологии // Юнг.К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Киев.
  21. Кныш А.Д. 1984 - Некоторые проблемы изучения суфизма // Классический ислам: традиционная наука и философия. М.
  22. Кобзев А.И. Понятийно-теоретические основы конфуцианской социальной утопии // Китайские социальные утопии. М.
  23. Краус В. 1994 - Нигилизм и идеалы. М.
  24. Лакан Ж. 1995 - Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.
  25. Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. 1996 - Словарь по психоанализу. М.
  26. Малявин В.В. 1992 - Конфуций. М.
  27. Малявин В.В. 1995 - Китай в XVI - XVII веках. М.
  28. Муравьев В. 1924 - Овладение временем. М.
  29. Нисский Г. 1995 - Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб.
  30. Островская Е.П., Рудой В.И. 1992 - Реконструкция системы // Классическая иога («Иога-сутры» Патанджали и «Вьяса-Бхашья»). М.
  31. Платон. 1965 - Собр. соч. В 5-ти томах. Т.2. М.
  32. Пятигорский А.М. 1996 - Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. М.
  33. Рикёр П. 1990 - Метафорический процесс как познание, воображеение и ощущение // Теория метафоры. М.
  34. Рикёр П. 1995а - Герменевтика. Этика. Политика. М.
  35. Рикёр П. 1995б - Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.
  36. Рудой В.И. 1990 - Реконструкция системы // Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). М.
  37. Свасьян К.А. 1987 - Феноменологическое познание. Пропедевтика и критика. Ереван.
  38. Семенцов В.С. 1981 - Проблемы интерпретации брахманической прозы. М.
  39. Смирнов А.В. 1993 - Великий шейх суфизма. М.
  40. Топоров В.Н.1982 - Модель мира (мифопоэтическая) // Мифы народов мира. Т.2. М.
  41. Топоров В.Н. 1988 - О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятника. М.
  42. Топоров В.Н. 1995 - Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. М.
  43. Хоружий С.С. 1995 - Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М.
  44. Хоружий С.С. 1994 - Исихазм и история. // После перерыва. Пути русской философии. СПб.
  45. Шукуров Ш.М. 1995 - Имя и число. О божественном и личностном началах в теологии и иконографии Храма // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М.
  46. Щедровицкий Г.П. 1995 - Избр. Труды. М.
  47. Флоренский П.А. 1993 - Имена. М.
  48. Флоренский П.А. 1915 - Смысл идеализма // В память столетия (1814 - 1914) имп. Московской Духовной Академии. Сб. статей, принадлежащих бывшим и настоящим членам академической корпорации. Т.2. Сергиев Посад.
  49. Фингаретт Г. 1995 - Конфуций: мирянин как святой // Конфуций. Я верю в древность. М..
  50. Элиаде М. 1996 - Мифы. Сновидения. Мистерии. Киев.
  51. Юнг К.Г. 1995 - Добро и зло в аналитической психологии // Аналитическая психология. Прошлое и настоящее. М.
  52. Якобсон Р. 1972 - Шифтеры, глагольные категории и русский глагол // Принципы типологического анализа языков различного строя. М.
  53. Яннарис Х. 1992 - Вера в церкви. Введение в православное богословие. М.
  54. Bettlheim B. 1967 - The Uses of Enchantment. L.
  55. Berman M. 1981 - The Reenchantment of the World. L.
  56. Kamper D. 1981 - Zur Geschichte der Einbildungskraft. Munchen.
  57. Winnicott D. 1971 - The location of cultural experience // Plaing and Realitj. L
Примечания [1] Опубликовано в сб.: Совершенный человек. Теология и философия образа. М.,1997. [2] Краус В. Нигилизм и идеалы. М., 1994. [3] Об антропологическом и культурологическом смысле понятия «процепция» см. наши работы: Методология после метода // Метод: вчера и сегодня. М., 1995; Культурно-антропологическая перспектива // Иное. Хрестоматия нового российского самосознания. М., 1995. . [4] Следует иметь в виду, что термин «модальность» в этой работе употребляется только в психотехническом, а не в философско-методологическом смысле. В гуманитарной психологии, психотерапии и психотехнике каждая модальность - это, по сути дела, не часть или подсистема, а одна из организованностей телесно-душевно-духовного устроения человека. Можно также сказать, что модальность - это рамка, в которую вставлена картина(=образ) человека в целом. Или - в терминологии гештальттерапии, - что модальность/рамка суть граница, контактная поверхность, разделяющая замечаемую образ/фигуру данной модальности и рамку/фон, в которой, в качестве остаточного содержания, представлено присутствие иных модальностей, дополняющих данную до целого. О психотехнической интерпретации гештальт-терапии см.: Анцыферова И.С., Генисаретский О.И. Об иконической метамодели для гештальт-терапии // Виртуальные реальности в психологии и психопрактике. М., 1995. [5] Ж. Делёз. Логика смысла. М., 1995. [6] О процессах демифологизации и складывающемся на их основе рефлектированном мифопоэтизме см. наши работы: Свобода сознания и мифопоэтическая традиция // Упражнения в сути дела. М., 1993; Воображение и рефлектированный мифопоэтизм // Корневище. М., 1995. [7] Гордон Р. Исчезновение и нахождение: локализация архаического опыта // Хрестоматия по глубинной психологии. М., 1996. [8] Winnicott D. The location of cultural // Plaing and Reality. L., 1971. [9] Юнг К. Г. Добро и зло в аналитической психологии // Аналитическая психология. Прошлое и будущее. М., 1995. С. 102. [10] Кобзев А. И. Понятийно-теоретические основы конфуцианской социальной утопии // Китайские социальные утопии. М., 1984. С. 21. [11] Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. М., 1988. С. 6. [12] Там же, с. 7. [13] Генисаретский О. И. Культурно-антропологическая перспектива // Иное. Хрестоматия нового российского самосознания. М., 1995. [14] Малявин В. В. Китай в XVI - XVII веках. М., 1995. С. 5. [15] Там же, с. 83. [16] Платон. Собр. Соч. в 5-ти томах. Т. 2. М., 1965. С. 458. [17] Генисаретский О. И. Процепция и виртуальность в возможных жизненных мирах // Виртуальные реальности в психологии и психопрактике. Вып. 1. М., 1995. [18] Малявин В. В. Там же, с. 83. [19] Генисаретский О.И. Духовно-творческая традиция в русской культуре // Культура и будущее России. Череповецкие чтения. М., 1992. [20] Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. М., 1993. С. 148. [21] Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1990. С. 24. [22] Якобсон Р. Шифтеры, глагольные категории и русский глагол // Принципы типологического анализа языка. М., 1972

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal

Добавить комментарий