Поводы и намеки // М.: Путь, 1993.


Автор: Генисаретский О.И.
Источник публикации: М.: Путь, 1993.

 

МОЛИТВА ЗА ОТЦА И ЗА МАТЕРЬ УМЕРШИХ

УПРАЖНЕНИЯ В СУТИ ДЕЛА

День и ночь

Литургическая апофаза

У порога

О праобразах из Спас-Бесед и Каллистово

Самосознание и понимание

К психологии умного делания

Иконические состояния

УЗЕЛКИ НА ПАМЯТЬ

Иконическая интраверсия

Искусство силою берется

По образу и подобию

Высшие духовные состояния и искусство

Символизм

Хлеба и зрелищ

В преддверии Покрова

ПРИОГРАДНЫЕ МЫСЛИ

Виды святости: агиологические заметки

Многообразие таинств

У церковных стен: жизнеположения и отношения

Церковь после культуры

Ответы — с вопросами и без

Дорога к дому преп. Сергия

ВЕДОМОЕ УПОВАНИЕ

Поновление заветов

Смерть — мученичество для всех

Медитативная структура заговора

САМОЦЕННОЕ

Вспоминая имя преподобного Сергия

В дивеевскую корзину

 

                  

МОЛИТВА ЗА ОТЦА И ЗА МАТЕРЬ УМЕРШИХ ИЗ ПСАЛТИРИ С ВОЗСЛЕДОВАНИЕМ XVII в.

 

Архим. Леонид: «По редкости этой молитвы, запечатленной глубоким чувством любви и веры и считая оную произведением русским, приводим ее здесь вполне: «Боже, приемый жертву Авраамлю и презревый на всесожжение, и явлей Анну пророчицу, Самоила ради! Приими добрая родителя отца и матерь. Помяни, Господи, слезы. Помяни, Господи, воздыхание. Помяни, Господи, яко восхотеста разлоучитися от мене в веце сем. Но за доение и воскормление и слезы и воздыхание и разлучение еже от мене, — радости вечные сподоби их. Не сведи их, Господи, от скорби в скорбь, от печали в печаль, от сетования в сетование. Но за жертву родыпих и принесших тебе, Господи, мене недостойного раба твоего (имя рек) Царствию небесному сподоби их.  Яко благословися и прославися пречестное и великолепное имя твое, Отца и Сына и Святого Духа, ныне и присно и во веки веков, аминь»[1].

 

УПРАЖНЕНИЯ В СУТИ ДЕЛА

«Всякий должен знать, что есть очи, которые внутреннее сих очей, и есть слух, который внутреннее сего слуха. И кап эти очи чувственно видят, и распознают лицо друга или любимого: так и очи души достойной и верной, просвещенной божественным светом, духовно видят и распознают истинно­го Друга, сладчайшего и многовожделеннаго Жениха—Госпо­да, как скоро душа озарена достопокдопяемым Духом. И таким образом, душа мысленно созерцая вожделенную и единую неизглаголанпую красоту, уязвляется божественной любовью к вожделенному для нея Господу» (св. Макарий Великий)

«Монах есть тог, кто на единого взирает Бога, Бога единого желает, Богу единому прилежит, Богу единому угодить старается, мир имеет к Богу, и мира межде другими виновником бывает… Тогда душа пребывает в покое oт пагубных страстей: что и есть мир иметь к Богу через Господа нашего Иисуса Христа, в коем установившись душа радуется радостью великою и услаждается сладостью ненасытною, любя входить и помышления о Боге и углубляться в созер­цание неизреченных Его величий, до забвений самой себя» (преп. Федор Студит)

ДЕНЬ И НОЧЬ

Господь создал день и создал ночь, и вразумил нас ночью спать, а днем бодрствовать. Он дал нам сны и явь. И вот не пойму я никак: почему же снам, пусть и дневным, я должен доверять больше, чем яви, пусть и ночной? А ведь так и учат, так и наставляют.  Если я слаб в вере и нет никакой другой силы, чтобы заставить меня жить по заповедям Господним, кроме силы снов, то это моя слабость, которой нечего кичиться, которую нужно превозмочь.  Ропот на разум, здравый смысл и очевидности — не есть ли хула большая, чем восстание против малых сих, против снов и видений?  У нас было и есть только одно «общее дело» — причастие Телу и Крови Господа Иисуса Христа в таинстве собрания, именуемого Евхаристией.  «Сие», что заповедовано творить «в воспоминание Мое» — это, конечно, Распятие, Воскресение и Преображение и ничего более. Это «общее дело» сос-лужительно-воспоминательное и жизненно-совершительное. Храмовое воспоминание о «сем» не только о Его «сем», но и о нашем «сем же», т.е. заповедаванном нам преображении, что может быть лишь после распятия и воскресения нашего.

Остальное — морок, какие бы имена ему не присваивались.

ЛИТУРГИЧЕСКАЯ АПОФАЗА

В анафоре Иоанна Златоуста обозначена связь отрица­тельности и вечности определений Бога: «Ты бо еси Бог неизречен, недоведом, невидим, непостижим, присно Сый, такоже Сый и Единородный Твой Сын и Дух Твой Святой»; то же и в его благодарении: о всех, ихже вемы и ихже невемы, явленных и неявленных благодеяниях, бывших на нас»; о том же свидетельствует третье Слово против аномеев, где Иоанн Златоуст пишет: «Призываем же Самого Бога неизреченного, неуразумеваемого, невидимого, непостижимого, побеждающего силу человеческого языка, превосходящего понятия смертного ума, неисследимого для ангелов, незримого для серафимов, непостижимого для херувимов, невидимого для начал, властей, сил и вообще для всякой твари, а познаваемо­го только Сыном и Святым Духом»[2].  Благодарение же «о всех…» указует также на связь этих сдвоенных отрицательных-в-вечности-определений с едино-сущием-недвойственностью.

Непостижимость для сознания и недостижимость для воли говорят о том, что этот незавершающийся поток человеческих усилий либо без остатка растворяется в беско­нечности Божества,, либо сметается встречным потоком божественных усилий: в первом случае проступает связь апофатики с вечностностью божественной природы, во втором – с действенностью, энергийностью божественных прояв­леяий. Единосущие едино единодействию, а недвойственность предполагает их нераздельность.

Должно знать также, что качества, проступающие сквозь отрицательные-в-вечности-определения суть таинственность. А она отсылает к таинствам Церкви и Таинству Таинств Троицы. Это апофазис литургический, а не бого­словский. «Непознаваемость» слишком худосочное слово для того, чтобы вместить полноту Тайноведчества.

У ПОРОГА

Для философии Нового времени в высшей мере харак­терно упование на творческие и спасительные возможности познания — во-первых, на познавательное отношение к миру, а во-вторых, на осуществляющую его познающую деятель­ность. Затем, после обособления науки в автономный социально-культурный институт, познание превратилось — в теле культуры — в осевой тип деятельности, в деятельность-доминанту, с оглядкой на которую стали строиться все другие жизнеотношения и жизнедеятельности: искусство стало пониматься, как художественное познание жизни и мира, со­весть, как орган познания и самопознания нравственного и т.д. В этих культурно-исторических условиях задача религиозной жизни человека и человечества также стала формулироваться, преимущественно, как богопознание.  Однако, по мере социализации науки и превращения на­учного исследования в наемный труд служащих НИИ, эта монизсщия на познавательной установке все более теряла свою метафизическую привлекательность (как в самой нау­ке, так и за ее пределами). В философии XIX в. радикальный поворот от пара-гносеологизма ознаменовался возникно­вением философии жизни (и – и затем в XX в. – экзистенциализма), вновь обратившей мысль в гущу повсед­невной жизни. Сквозь магический кристалл любомудрия в каждом шаге жизни стали усматривать самые возвышенные и утонченные метафизические и культовые отправления. А с другой стороны, в обычнык, насиженных философским разу­мом местах, вдруг зазияли черные дыры абсурдизма и онто­логической агрессивности. Это сальто мортале (с одновременным рывком в сторону) не прошло бесследно и для богословского уразумения жизни.

В свете сказанного кажется, что возрождение интереса к различению отрицательного и положительного путей в бого­словии имело смысл именно в порядке полемики с ака­демическим богословием XVII-XIX вв,, унаследовавшим методологические установки новоевропейского философствования (особенно в части признания сверх-возможностей познавания). Оставаясь сплошь почти утвердительным, аффирмативним, притом некритически утвердительным, оно не только постоянно вступало в противоречие с критическими и проектными инициативами культуры, но встало и на пути развития собственного научного, познава­тельного ее начала: утверждающее полагание, усиленно культивируемое как базовая мыслительная процедура, оце­пенело в охранительном благочестии, тогда как критикую­щее и проектирующее отрицание вырождалось в нигилизм. Синодальное «с рассуждением или без рассуждения?» упростилось до подлубянского «не рассуждать!».  В этих условиях апофатизация мысли означала ее осво­бождение из плена академического тяжелодумия и, в конце концов, из плена самой себя. Апофатика — это иночество мысли.

После робкого присматривания Ф.А.Голубинского к отрицательному богословию Дионисия Ареопагита[3], радикального эпохэ о. Серапиона Машкина (усвоенного О.Павлом Флоренским)[4]и столь же радикальных проектных начинаний Н.Ф.Федорова (и отчасти В.С.Соловьева) путь к возвращению русской богословской мысли к апофатике был пробит достаточно широкий. Весь русский нигилизм, призра­ками которого до сих пор бредит «новая левая», — сущее ничто по сравнению с нигилизмом о. Серапиона Машкина, пережитого им и в мысли, и в жизни, но преодоленного в рабо­ту молитвенно-созерцательного размышления.  Под стать эпохэ нашего архимандрита и смиренная дерзость проектной критики культуры, проектного жизнестроительства, до сих пор волнующего своей неосуществимостью поместные умы. Очевидно, что само по себе восстановление апофатики в правах академического гражданства не давало плодотворной и самосознательной рефлексии. В частности, потому, что не указывалось, когда же и где надо к ней прибегать.

Но одно стало ясно: богословие — это не богопознание (по крайней мере, в смысле философских установок XVIII-XIX вв.), не только богопознание и не совсем богопознание.

Когда же до-кантовская установка на познание сменилась в романтизме установкой на творчество, когда со всею очевидностью выявилась самоценность творящего «я» и само-бытие предстало во всей неотторжимости от само­деятельности, академическое богословие, не прошедшее горнила декартовско-кантовского критицизма, оказалось в исторически проигрышном положении. Оно не могло вос­пользоваться возможностями проектно-творческого пути мысли, когда не попускало его онтологически. Не могло оно и опереться на внутренние очевидности (и произвольности) культуры как таковой, так как она не была «оправдана» в своей духовной ценности. И наконец, помимо культуры и проектирования, предания и творчества в ценностном оправ­дании и завершении нуждалась сама свобода. Для каждой культурно-исторической эпохи приходится вновь находить плодотворные начала свободопользования, без которых ни творчество, ни культура не могут получить значения само­ценности.

Итак, не только познание, но и творчество; не только созидание, но и хранение. И все это — в пространстве свободы (воли и мысли, совести и сознания).

В этом расширенном контексте и должна была бы быть переосмыслена диалектика отрицательного и положительного путей богомудрия, само отношение апофатики и катафатики.

Прощание с преувеличенными упованиями на спасительные возможности познания не было ни легким, ни кратким. В первую очередь важно было от подтверждения очевидностей бытия божьего как такового перейти к опоз­нанию неочевидностей, проблематичностей нашего в-боге-бытия.  Лишь после достаточно глубокого переживания «богооставленности», «онтологической необеспеченности» человека возникает далее и вопрошание о путях богомыслия — в его прирожденности мысли — со всеми вопросами о роли ее в нуждах спасения.  Так все и держимся за подол сознания: «Бог познается в Откровении как личном общении», состоящем, в свою оче­редь, «из встречь, которые образуют историю»[5]. Хотя здесь уже человека интересуют встречи, знакомства и общения, а не работа познания, не обретенные знания (хотя свое место получает и оно). Означение познавания как пути, а актов его — как встреч на пути, уже достаточно далеко уводит от на­вязчивых очевидностей гносеологизма. Но все же не до конца порывает с ним.

Озабоченность в-боге-бытием, взыскание в нем онто­логической обеспеченности изменило и академическую ориентацию христианского богословия — все большее зна­чение стали приобретать такие дисциплины, как литургичес­кое богословие, аскетология и агиология.  Общая их основа — живой опыт в-боге-бытия, свидетельствование этого опыта, а не школьное умствование, так легко сегодня перерастающее в жонглирование терминами и символами разных фило­софских систем и духовных традиций.

В догматическом (и даже мистическом) богословии час­то обходится молчанием вопрос о духовной уровневости мысли, об иноческой развитости ее (святостности), причем не только личностной, но и языковой: об очищенности, прос­ветленности и прозрачности свидетельских способностей «встречника», о напряженной гибкости его интеллектуальных символов и энергий.

В самом ли деле «мы не можем мыслить Бога не в Нем Самом», как настаивает В.Лосский[6]? Где же мы его можем мыслить в таком случае? И что зто за анонимные «мы»? И, мо­жет быть, вообще нигде не можем Его мыслить? Или вовсе ничего не можем мыслить?  Нет, только «в Нем Самом». Только в-боге-бытие и есть онтологическая гарантия жизни и мысли — разумеется, в меру этого «в», в меру реального духовного пребывания в нем, реального причаствования, которое и означается слитно сло­вом «святостность».  «Попытки мыслить Бога в Нем Самом повергают нас в молчание», попытки жить «в Нем Самом» не могут не откры­вать ценностей целомудрия и послушания, приводят к апофа-зе сознания и воли, к иночествованию мысли. А предел его — святостность как очищенность, просвещенность и преображенность.

Дело тут вовсе не в том, что ни мысль, ни слова не спо­собны вместить в себя бесконечность. Не могут, — ну и слава Богу. Есть и иные пути общения (с собой и с другими) в про­странстве в-боге-бытия. Да и отрицание отрицанию рознь. Есть например: а) отрицание как отречение, как отказ кому-либо или чему-либо в истине и бытии; б) отрицательные определения, которые отрицательны по своей языковой конструкции (в плане выражения, пред­метного представления и т.д.), но утвердительные по смыслу; в) наконец, воздержания от утверждения или отри­цания, именуемые эпохэ.

Воздержания (от суждения, припоминания, возражения и т.д.) отнюдь не пассивны. Эпохэ имеет свой накопительный и хранительный смысл: поскольку «мысль изреченная есть ложь», ее нужно оставить неизреченной и тем сохранить не только в наличной данности, но и в ее истинности; не испыты­вать на «истинность/ложность», не искушать до поры, до вре­мени введением в пространство ясности и отчетливости.  Восприятие апофатичности (шире — антиномичности) нередко срастается в опыте с операционалистским пониманием отрицания, в результате чего создается иллюзия совершенно произвольного применения ее к любым опреде­лениям мысли, в силу которого апофатизм становится не­отличимым от нигилизма. Вспомним, однако, что нигилизм — это ошибка абсолютного отрицания (так же, как ересь-ошибка абсолютизации частного отрицания).

Воздержание — послушание мысли в ней самой, ее внут­ренняя целомудренность, которые (вместе с нестяжааием посторонних духовных ценностей) и составляют иноческий путь мысли, образуют ценностную основу логической аскетики, методологической йоги. Это — хранительное, а не раз­рушительное отношение. Путь умного возрастания в духе, рост из силы в силу.

А утвердительность? Мнится, что это «вид», а не «место». Все утверждающее — двиг-жест, наблюдаемый Богом. Смысл в-боге-бытия в том и состоит, что в нем «в» означает свидетельствование в Его присутствии, исповедальность.

Отрицательные жизнепроявления — уход и спрятан-ность, положительные — приход и выступление, воздержание же — стояние на месте, осторожная неподвижность страхо­вания и любования.  Установка на в-боге-бытие и в-боге-творчество (те­ургию), дополняющие установку на в-боге-спасение, ведет к особой манере языкового поведения, к особому строю души.  Суть его в том, что всякое слово и дело, чувство» и мысль, будь они внутренними или внешними, направленными к себе или к другому, переживаются как события бого-общения, приобретают смысл исповедально-свидетельский (для нас) и смотрительный, епископальный (для Бога).

Именно в этом, думается теперь, и состоял смысл про­возглашенного нами ранее поведенческого оестествления внутренней, духовной жизни человека, его внутреннего мира: когда, например, говорят о речевом, эмоциональном, интеллектуальном и прочих поведениях, то пред-полагают ему соответствующум среду, в которой каждое такое пове­дение наблюдается из-внешне и соблюдается из-внутренне. Эти приуроченные к различным способностям внутреннего человека поведения-среды — на следующем шаге рефлексии -приводятся к единому личностному знаменателю, что — в са­мосознании — возводит нас к состоянию «внутренний человек в Царствии Божьем», к полной о-смотрительности и о-свидетельствованности.  Средовой взгляд на в-боге-бытие истолковывает смысл обращения к Богу как поворот к нему: это интроспектвиное обращение в себя и чрез себя, это — самосознание в обратной перспективе, воззрение вглубь себя самого. Но при этом не будем ни на минуту забывать, что речь идет не об открытии царства божьего в себе (где оно будто бы притаилось и ждет открыться), а о творческом обожении внутреннего мира человеческой природы, о включении его в круговорот богооб-щения, о введении его в достоинство в-боге-бытия.  Самостийность и встречность в-боге-бития естественно раскрывается в дальнейшем в различных последованиях бо-гообщения — в служениях, прощениях и благодарениях, сла­вословиях и чинопочитаниях.  Есть храмовые последования, как типы, гармонии и ритмы соборного общения. Это рамки и направляющие приходского в-боге-бытия. Есть и личные, удельно-судьбинные последования (в теле-храме), и групповые пос­ледования в меж-личностных общениях в малых общностях (в храме-близости) и творческие последования (в храме-языка, например).  В основе их лежит одно и то же — история и биография внутреннего человека, «души,» — во Граде Божь­ем, в Царствии Божьем — данном в меру погруженности в-бога-бытие.

Предельный смысл событийности и встречности — в «не­повторимости каждого события жизни, в его уникальной избранности и предопределенности услышать именно это Слово Божье, узреть именно этот Образ Божий. Миг столь же богоемок, как и вечность. В каждое мгновение могут раз­решиться все сомнения, могут прозвучать ответы на все воп­росы, может спасть с сердца пелена богомерзостного свербения и … Но к этому, т.е. преображению в этот имен­но миг нужно быть готовым (как в другой, третий…).  «Соединение твари с Творцом есть тот бесконечный полет, в котором более чем переполнена душа, тем блаженнее ощущает она это расстояние, непрестанно сокращающее­ся и всегда бесконечное, которое делает возможной и вызывает любовь. Бог нас зовет, и мы объяты этим зовом, Его одновременно открывающим и скрывающым; и мы не можем достичь его иначе, чем лишь именно в этой с ним связанности, а чтобы связь эта существовала, Бог в сущности Своей всегда должен оставаться для нас недосягаемым»[7].

Это единство «близкого» и «далекого» кладет предел он­тологических упований обеспечиться в событиях и встречах. Событиям и встречам (в близком и малом) противополагают­ся стечения вечности (в дальнем и большом).

В заключение  вспомним, что уже в «Метафизике» противоположностями «малого/большого», «ближнего/даль­него» обозначалось пространство.  Мы у порога пространство-понимания. Но с какой стороны — «в Дом» или «из Дома» — вот в чем вопрос.

28.07.82            

             

О ПРАОБРАЗАХ ИЗ СПАС-БЕСЕД И КАЛЛИСТОВО

Праобразам умозрительно приписывается большая, чем у всех иных иконических формаций сознания, де­терминирующая сила, способность.  Восхождение от образа к праобразу в этом смысле возможно только потому, что праоб-раз привлекает, способен побуждать и влечь,. Вместе с тем — и это удивительно, — знание праобразов по большей части гадател,ьно, выявлены они для сознания смутно и безотчетно .  Большая определенность совмещается в праоб­разах с малой выявленностыо. Абсолютный праобраз обладал бы, по-видимому, максимальной определяющей силой (при минимальной выявленности), был бы чистым одержательно-бессодержательным порывом.  В этом смысле праобраз, как архетип, представляет со­бою нечто прямо противоположное символу, который наде­лен куда большей выявленностью, чем определенностью, явлен, но ни к чему в точности не побуждает. Благодаря как раз такому их со-отношению в символах архетипы означают­ся, а символы архетипами возмогаются (потенцируются).

Предположение об определяющей силе праобразов обычно делается во обьяснение того, почему они обладают вменяющей и побуждающей силой; причем это объяснение от обратного: раз они, внушаясь, дейстауют на нас, значит, происходит зто потому, что они крепки и сильны, что велика их определяющая сила.

В случае праобразов речь, надо полагать, идет о вменяе­мости, не требующей со стороны воспреемника ни согласия, ни признания. Это качество праобразов нужно отметить потому, что есть определенности действующие на нас именно потому, что они незаметно, по привычке приняты нами как данности, очевидности, внятности. В их очевидности выражено наше согласие подчиняться их вменяющей силе, признание права силы.

Различение определенности и выявленности, или, как го­ворили в прошлом, приражения помыслов и сочетания-сосложения с ними, делает возможным разного рода ловушки и подвохи. Есть, например, силы, которые действуют только пото­му, что мы их признаем. Это — призрачные, обманные силы. Они не могут действовать без поклонения им, не имеют своих собственных источников энергии, не заряжены ею, не потенцированы в себе и действуют, только будучи заряженными чужой энергией. Действуют, будучи проводниками, поглотителями или накопителями. При этом они могут скры­вать свою природу, если источник и приемник их действия различаются, а могут брать энергию как раз от того существа, с безотчетного согласия которого они и действуют.

Потребность в признании сближает в этом отношении символ с иллюзией.  В обоих случаях образ не наделен вменя­ющей силой, но хорошо выявлен для нас. В обоих случаях требуется сочетание-сосложение и «энерго-вложение». Символу, в отличие от архетипа, невозможно довериться без­отчетно, так как он удерживается только в отчетливых реф­лективных определениях. Символ — номинальное определение, архетип — реальное.

Однако особый интерес представляют те случаи, когда на нас действует не иллюзорная, а реальная вменяющая сила, заряженная от себя и в себе, когда она или совершенно не вы­явлена, или же выявлена слабо, а, стало быть, не предполага­ет признания. С такими силами сочетание-сосложение происходит непроизвольно, что может переживаться — в аф­фективной рефлексии, — как тревожная озабоченность ее действием на нас, как безотчетный страх или же беспричинная радость (подъем сил).

Озабоченность непроизвольными вменениями имеет двоякий смысл:

1) есть боязнь не совладать с собой, потерять самообла­дание, т.е.  свободу быть и оставаться самим собой;

2) есть потребность не столько в свободе как таковой, но в возможенной свободе, а для этого нужны доступные источники энергии, нужно попасть в энергетический поток, «в струю», или иметь избыток энергии.

Это двойственный источник беспокойства, когда «и хочется и колется».  Это состояние неустойчивой напряженности имеет два разрешения: когда я испытываю беспокойство от воздействия на меня чуждой мне, но притягательной силы, я могу или признать ее, осмыслив и залучив ее действие в свою деятель­ность, или научиться избегать (т.е. могу сделать ее или полезной, или безвредной для себя). При этом признание че­рез использование только сначала переживается, как вынуж­денное согласие; затем оно становится сначала привычным, а после естественным; отсюда — до осмысленности и привлека­тельности всего один шаг.

Иногда, по безвыходности, важно уже одно то ощу­щение, что хоть что-то происходит. И то хорошо. А во вред или на благо, потом разберемся.

Иногда же, по лукавству, стараются признать и как сущее, и как действующее, но воспользоваться в своих целях, т.е. и признать и отвергнуть.  Изуверство.

Приражение предполагало реальность действующей на нас силы. Поэтому не стояло вопроса о ее признании: об опознании «что» это такое и признании реальности «этого». Вопрос был только в том, сослагаться или не сослагаться. И как суметь то или иное.  Или иначе: есть смыслоизъявительный (познаватель­ный) и волеизъявительный аспект сочетания-сосложения, если признать, что приражение всегда реально. Познаватель­но мы признаем реальность происходящего приражения, волеизъявительно выражаем согласие принять его как действующую на нас или через нас силу.  Однако есть еще и случай, как уже говорилось, когда номинальное признание сопровождается реальным отсутствием вменяющей силы, т.е.  когда она кажущаяся, ложная. Лжепомысел, далее действующий как настоящий.

Эти альтернативы важны для описания структуры само­сознания. Оно характеризуется тем, чему мы придаем созначительно определяющую нас силу, а чему отказываем в ней. Причем и то, и другое может быть истинным и ложным, т.е. среди признанного есть такое, чему ничто не соответствует, а есть среди отвергнутого такое, что заслуживает признания.

Поэтому возможно безотчетное признание: раз что-то меня тревожит или радует, то есть тому причина; есть сила, действующая на меня при этом; правда, я ощущаю ее присутствие смутно, но она властно действует на меня, уж я-то знаю, а о других — потом когда-нибудь подумаем. Тем са­мым рефлективно снимается напряженность неуправляемого действия силы, и возникает ситуация управления ею, распре­деления ее по средам, целям и пр.

Следующий раздел этого рассмотрения — иконический контакт с архетипами, когда нет прямого подключения к источникам энергии, а есть лишь иконическое путешествие в поисках их источников. Этот эффект основан на разделении икопической и энергетической функции мимесиса-катарсиса.

В иконическом контакте важно различение сосредото­чения, т.е.  достижение состояния чистоты, прозрачности, не­двойственности, и отождествления, т.е. различения признания и сочетания-сосложения.  Здесь образ — это прибор, условие и средство созерцания, которое одновременно и ве­дение, и обладание. Становится возможной целе-средственная структура деятельности. Причем, помимо прямой, часто необходимой оказывается и обратная деятельность:  когда обладание энергией становится средством для устроения образа и созерцания через него каких-то праобразов, для пре­бывания в их прострнаствах для пресуществ’ляющего пересе­ления в них.

В этой связи созерцательно-молитвенное очищение можно понимать как:

1) возвращение однородности, удаление чужеродных тел, достижение равной пропускной способности по всем уча­сткам образа;

2) возвращение к состоянию покоя, равновесия, где до­пускаются только малые, слабые колебания, уклонения;

3) обновление, удаление всего старого, отмирающего, омертвелого, как возрождение;

4) доразвитие, достижение зрелости, насыщенности, пластичности. 

В благобытии благо — цель и собственный предмет воли, а бытие — цель и собственный предмет сознания. Именно поэтому наша сегодняшняя «ценность» наследует и выражает качества древнего благобытия: она также цель для воли и смысл для сознания.  Дятельным выражением установки на благобытие, на ценность была virtus, в которой отождествлялась способность и добродетель. Это отождествление означало, что деятель­ность по природе своей аффирмативна, утвердительна, имеет утвердительный смысл-ценность и утвердительную же цель-предмет. Но ценный предмет и есть благо, а утвержденность его — оправданность и осуществленность.  Бытие суть благо постольку, поскольку оно созерцается извне Богом и поскольку Он определяет нас к благобытию. Очевидна непременная внепаходимость установки на благо-бытие, присущая ей внутренне извнешность.

Когда же речь идет не о бытии вообще, а о бытии челове­ка, об экзистенции как источнике актов бытия, то совершен­но ясно, что оно — бытие человеческое, — и видится, и желается Богом. В замысле о человеке оно и видится прекрасным, и желается благим.  Поэтому применительно к человеку установка на благо-бытие может иметь хоть некоторый смысл только в том случае, если бытие его действительно созерцается и произволяется «извне» Богом; а это, в свою очередь, может происходить лишь тогда, когда мы для него есть, — когда родились свыше и взрастили своего внутреннего человека, «выткали его тело». Когда есть кому в нас воспринимать замыслы о нас и исполнять повеления, обращенные к нам.  Ценность осуществляется в намерении и понимании, целе- и смыслополагании, поставлении. Оценивание же лишь одна из сторон этого осуществления. Намерение творитель-но, оценивающее понимание — усвоительно, сама ценность – воссоздавательна.  Синтез аксиологической и иконической рефлексии мож­но видеть в том, что праобразами следует считать те образы, что удовлетворяют качествам благобытия, на которых реализуется установка на благобытие.  Среди прочего, это означает, что соцелостность «образа-среды» и «переживания-потока», совпадает с «ценностью-сос­тоянием» и что таких целостностей много, что есть целый мир таких ценностных состояний, царство ценностей, имеющее свой порядок, свое устроение.  Причем все эти ценностные состояния — недвойственны, отчего, собственно, и возможно многообразие религиозного опыта.  И наоборот, отчетливое переживание недвойственных ценностных состояний — в виду их множественности, — само по себе ничего не говорит о сравнительной ценности его. И если не иметь установленности на оценку этой сравнительной ценности, то легче легкого впасть в абсолютизацию его, т.е. обесценить претензией на абсолютное реально достигнутую ценность состояния.  Ни на минуту недьзя забывать неустранимой внена-ходимости всех установок на благобытие: любое отождеств­ление, из состава которого устраняется память об изобразительности, символичности отношения «образ-к-праобразу», приводит к девальвации состояния. Смысл же иконического контакта состоит в этих условиях видимо в том, чтобы сделать знание праобраза реальным, сущностным, а не номинально-символическим. И в то же самое время — не уничтожить свободу самосознания ни в отношении воли, ни в отношении сознания.  Вот некоторые характерные иллюзии, следующие из не­двойственности. Ретроспективный синтез: для антиномий настоящего на­ходится в прошлом образ, который кажется праобразом их синтеза, хотя на самом деле он, в лучшем случае, имеет лишь значение средства синтеза, прототипа медиации.

Проспективный анализ: для разрешения антиномий на­стоящего находится образ-замысел, который выдается за вожделенную цель, за образ светлого будущего.

Помимо такого иллюзорного нахождения син­тезирующих «действующих» или «конечных причин», в той же самой иллюзогенной функции могут выступать и «ма­териальные данности», на которых обычно абсо­лютизируются ценности конкретного, или «формальные данности», абсолютизирующие ценности интеллектуальные.  Недвойственность — в живом настоящем, которое, ко­нечно же, не должно абсолютизироваться по схеме какой-либо причинности, оставляя место самоценности энтелехии.

Возвращаясь к вопросу о приражениях и сочетаниях-сосложениях, можно спросить себя: не приражают ли нас именно недвойственные ценностные состояния, точнее, память о них, ожидание их, знание о них, или наличие пред­метов, означенных опытом такой памяти, ожидания или знания? И не ошибки ли признания их вменяющей силы так коварно обманывают нас? Не ошибки ли опознания ценно­стей, не анаксия ли тому причиной?

Во всяком случае, нас привлекает и удивляет, поражает и заражает именно то, что — в порядке иконического контак­та, — оборачивается сильнейшим ценностным проникно­вением, пониманием, и, одновременно, побуждением, намерением; что вовлекает в пресуществление и позволяет сказать: «теперь я стал другим» или хотя бы «теперь я хочу стать другим».

23.07.82

            

САМОСОЗНАНИЕ И ПОНИМАНИЕ

Понимание — отраженное самосознание. Отраженное не только в оптическом смысле, но не толь­ко как образ самосознания, его изображение вне себя самого, но и в смысле некой сублимированности.  Раж — это ярость, напряженность, напор и усердие, т.е. страстность, энергийно-аффективная насыщенность. Отраженность же поэтому и означает и безражность, тихость, свободу от напряжения, и йлавыое безнапорное течение, т.е. бесстрастность. Так что понимание — это очищенное от страстности самосознание; последнее возводится пониманием к своей ценностной чистоте, оно обретает в понимании ценностную содержатель­ность и сдержанность, освобождаясь от бессознательного одержания, плена произвола и беззаконности.  В этом смысле понимание есть осмысление, выведение самосознания в пространство смысловых определенностей самобытия и в-себе-мышления (в них, ими и о них). Ценностное содержание самосознания является здесь как многооб­разие личностных смыслов, тяготеющих к целостной осмысленности всего личного бытия; такой осмысленности, в которой самостоятельность, самодостаточность и самобыт­ность становятся неотличимыми от естественности и свобод­ное™, где самодостаточность совпадает с самоценностью.

Самосознание первичнее понимания и осмысления. Первично оно в том смысле, что не столько усвоительно и отражательно, сколько породительно и заразительно. Каж­дым своим актом самосознание зачинает и порождает после­дующие целостные состояния личности, каждым своим проявлением оно формует целое личности, изменяя и смысл личностности, и смысловое выражение ее целостности. Достигается это самосознанием через стихию образности, поскольку оно само погружено в стихию самообраза личности, купается и плавает в нем. Через самообраз и происходит самовыявление и самоопределение личности, ее внутренняя жизнь, ее направление на себя и осуществляюще­еся через себя жизнетворчество.

Однако в любой момент, на любом шаге этого жизнетворчества изображенное в личностном самообразе целое личного бытия остается онтологически неосознанным и непроизвольном, что в положительных терминах следовало бы назвать таинственностью. Именно это качество личностности имеется в виду, когда говорится о таинстве личности, как спо­собе ее бытия.

Само по себе понимание занято тем, что выясняет смысл каких-то событий и состояний, ориентирует нас в сопряжен­ных нам средах и потоках, вовлекая нас — через суждения и решения, — в установление их значения (для нас или других), открывая пути полноценной мыследеятельности в них и с ними.

Для нашего понимания понимания существенно, что оно (в отличие от самосознания) не является непроизвольным. Напротив, понимание всегда чем-то и где-то (в какой-то сре­де) мотивировано, для него всегда есть повод и наводка, оно наводится. В поводах к пониманию выражается извольность личности, ее волевая определенность, те толчки в средоточие личности, те ее напряжения, в которых нечто записано и о структуре самой личности, и о структуре сопричастных ей средо-потоков.

Поэтому в работе понимания — в выяснении смыслов и установлении значений, — отлагается снятая воле-знательная целостность личности, снимается раздельность ее внима­ния/понимания, восстанавливается образ самосознания, а оно находит здесь пищу для своих дальнейших самоопреде­лений.

28.10.82

            

К ПСИХОЛОГИИ УМНОГО ДЕЛАНИЯ

Известна приписываемая св. Нилу Сорскому русскоя­зычная терминология умного, молитвенного делания, вклю­чающая в себя «прилог», «сочетание», «сосложение», «пленение» и «страсть»[8]Прилог — это непроизвольное и бессознательное движение какой-либо части души, создающее возможность задержки внимания на нем, но еще не сама эта задержка.

Сочетание — это задержка внимания на прилоге, кото­рый может выступать под видом какого-то переживания или образа, ощущения или суждения, и т.д. Она может быть слу­чайной, немотивированной, или содержать в себе некий скрытый повод, основывающийся на привлекательности прилога. Тем самым в сочетании есть начала оценки, распоз­навания ценностных качеств прилагаемого, а тем самым и возможность претворить его к добру или злу, возможность принять или отвергнуть прилог.

Сосложение — это уже склонность к прилагаемому, рас­положенному к тому, чтобы «отдаться» ему, «отож­дествиться» с ним, однако, без решения. Поэтому здесь возможно еще колебание, нерешительность, своего рода дро­жание и пр.

Пленение — непроизвольное попадание под действие прилога. Про него не скажешь уже, что оно вполне бессознательно, если считать, что оно случается уже после сочетания и сосложения. Страсть — вполне сознательное и произвольное сог­ласие с предлагаемым в прилоге. Это состояние, в котором из прилога извлекается некая польза и удовольствие, оно озна­чает, что отождествление состоялось.

Все только что сказанное не означает определений соот­ветствующих слов или их толкований. Сказанное пока нужно лишь для начала разговора.

Страсть — итоговое состояние плененного, побежденного врагом.  Прилог, приражение — исходное событие этой психодрамы, именуемой «невидимой бранью». Почему в начале ее находится событие, а в конце состояние? Да потому, что эта психологическая схема предполагает в качестве нор­мы равновесное состояние и все события в ней должны истол­ковываться, как возмущения, отклоняющие от нормы. Это основное состояние суть «бесстрастие», молчание чувств и мыслей, полная отрешенность от мира и сосредоточенность в надмирном. Все, что выводит душу из этого состояния, все должно рассматриваться, как «вражий происк», как возму­щение покоя.

За аскетической терминологией просматривается на­ставническая точка зрения, для которой известно, что же бу­дет потом, в итоге послушнических усилий. Поэтому ничего, относящееся к видимостям бесстрастия, не излагается прямо.

Однако если бесстрастие — исходное состояние, то что же будет оконечным событием, противоположным впадению в страсть? Что будет противопоставлено пленению, как осво­бождение? Это событие «стяжания благодати Духа Святого», обретение энергии любви, которая тоже может быть, на ново­европейский манер, названа страстью, но уже в положитель­ном значении этого слова.

Различение «пленения» и «освобождения», плена и воли, поражения и победы в высшей мере значимо для аскетики. Ведь только в обратной перспективе пленения всякий помы­сел должен отсекаться. Тогда как в обратной перспективе возможного освобождения он должен был бы, напротив, взыскиваться, как то имеет место, например, в творческой практике с обретением замыслов. С другой стороны, важно, что в творчестве далеко не всегда налицо умение «различать духов», т.е.  источники и цели приражаемых помыслов, отчего художник не всегда способен опознать «мистическую интригу» и «мистический шантаж».  Мы предлагаем различать событийную часть описанной схемы, связанную с событиями «приражения-пленения-или освобождения», и состоятельную часть ее, связанную с охва­тывающим данное состояние чином (иерархическим контек­стом). Тогда налицо три уровня управления состоянием: а) уровень событийный, на котором речь идет о со­бытиях приражения, сосложения, сочетания, пленения или освобождения как бы вне их ценностной направленности, ко­торая связана с чинами; б) уровень состояний, которые изменяются в зависимости от исходного состояния, предшествовавшего первому событию поиражения (и самого этого события); в) уровень чинов, задающих общую направленность развития состояний, возможность или невозможность их перехода с уровня на уровень развития, из чина в чин.

После принятия этого предположения, правдоподоб­ность которого можно документировать текстологически и опытно, рассмотрим термины событийного уровня в безоце­ночном виде.  Весь смысл описываемой психодрамы тогда кон­центрируется вокруг произвольности или непроизвольности внимания (в двуединстве его осозпательно-волевого выра­жения) при реагировании на извнешнее или извнутреннее приражение. За перипетиями невидимой брани начинает про­ступать фундаментальная проблематика свободы воли и соз­нания, вменяемости их или невменяемости и, соответственно, ответственности или неответственности за приражение и все, что вытекает из него.  Мне кажется, — и я готов аргументировать эту точку зрения, — что термины «сосложение» и «сочетание» противо­поставлены здесь как события, относящиеся, соответственно, к сфере воли или сознания. То есть сочетание — это прежде всего акт сознания, это задержка внимания на образно-смыс­ловой стороне прилога, предварительная оценка, прикиды-вание на то, следует или не следует сослагаться с прилогом. Тогда как сосложение — это склонность или несклонность, привлекательность или непривлекательность, желанность или нежеланность, т.е. акт воли, решение (отсюда в чине оглашения явная противоположность «отречения» и «сосло­жения» как решительных действий, действий-решений).

Все это можно выразить комбинаторно-типологически следующим образом:  есть события поля и события сознания, и они могут быть свободными или несвободными; тогда прплог есть событие непроизвольное и бессознательное; сочетание — сознательное, но непроизвольное; сосложенне — произвольное, но бессознательное; а страсть — и сознательное, и произвольное.

Страсть — свободное включение, свободное участие в де­лах приражаемого и, может быть, потому она понимается, как самовыражение или «с самовыражением», т.е. с непременным участием «я».  В страсти, в отличие от сосложения, есть ясность понимания смысла прилога, а в отличие от сочетания, заряженность намерения. Это акт свободы: негативный и злотвор­ный — при отрицательном значении прилога (относительно основного состояния); позитивной и благотворной — при положительном его значении.  Страсть связана со страхом. Поскольку аскетически страсть считается возникающей по навету Врагa, то — по на­шем знании о ее свободосообразности, — страшна она тем, что — в видимости своей, — принимается и претворяется в свободе, т.е. как бы произвольно и как бы понимательно. Противос­тоит этому самообману свободы осторожность, страх-страхо­вание. Страх — от впадения в страсть. Страхование — осторожность без запуганности.

Страх Божий — начало Премудрости и основа свободопользования.  Осмысленна также и такая типологическая интерпре­тация приведенной терминологии, когда страсть созначается с ценностью (как положительная или отрицательная со­бытийная реакция на ценность); сочетание — с пониманием (как средоточием сознания); сосложение — с чувствованием (как средоточием воли); а прилог — с ощущением (в самом что ни на есть обычном смысле этого слова).  То, что страсть из-ценностна и при-ценностна, ясно само собой. Это страсть, как любовь и/или ненависть, любящая нечто самоценное в себе или ненавидящая его в другом. Прав­да ныне с ценностями охотнее связывают выбор, а не страсть. Но разве любовь (или ненависть) не избирательна? Разве не ревнива?

Напротив, свобода подлинна лишь в любимом или с лю­бящим, там она строительна, плодо- и благотворна. Во всяком случае, за созначностью «свобода/страсть» есть кое-что и помимо хлыстовской чернухи.  Кроме растождествления страсти с невменяемостью, нужно растождествить ее и с направленностью на удовлетво­рение. Нужно вспомнить, что истинной формой удовлетво­рения является благодарствование; то благодарение, о котором мы знаем из Евхаристии (которая столь же есть радование, как и благодарение за него).  Сосложение — это чувствование. Не только решение, во­леизъявление при зафиксированном его смысле, не претво­рение понимаемого в деяние только, но прежде всего чувствование (аффектированность), понимаемое как привлекательность желаемого и взволнованность, приподня­тость желающего. Сочетание, напротив, это акт понимания; в нем артикулирована осознательная, а не волевая, смыс-лоизъявительная, а не волеизъявительная сторона дела.

Надо сказать еще раз, что противоположение сочетания и сосложения не является строго обязательным для всех кон­текстов и что в некоторых из них эти термины вполне могут быть синонимами и заменять» друг друга. Кстати, в нашей психологии есть термин «личный смысл», который как раз обозначает такое амбивалентное «понимание-чувствование», это понимаемое-через-чувствование и чувствуемое-вместе-с-пониманием. Очевидно, протипоставление сосложения и сочетания актуализируется при дифференциации иконических и аффективных составляющих психотехники, хотя известно, что есть и интегральные техники.

Прилог — это ощущение. Здесь нужно, однако, помнить, что ощущение, как событие, не обязательно есть телесное событие, поскольку в каждой сенсеме есть означающее (психо­соматическое событие) и означаемое, не являющееся тако­вым. Это ощущаемое, каковым и является прилог.

Наконец, уместно вспомнить и еще одно толкование ум­ного делания.  Оно основывается на том, что в деле приражения распознаются три фазы, являющиеся как бы сту­пенями погружения «в себя». Это «встреча на пути» как прилог, «сношение со встречным» как «сочетание-сосложение» и итоговое состояние как страсть.  Интересно, что символ «пути», на котором собственно и случаются встречи, актуален исключительно для первой фазы, но не для двух остальных. (Это говорит о приурочен­ности тех или иных мистических символов к тем или иным фазовым состояниям).  «Встреча» приводит к узнаваниям и вызывает влечения, что предполагает, в свою очередь, пред-сочетательную осве­домленность и пред-сослагательную привлекательность. После встречи происходит вступление в «сношение», возникают и как-то далее развиваются те или иные «отно­шения». Они могут стать «связями», т.е. постоянными отно­шениями, коим — извнутренне — и соответствуют «состояния».  Встречи происходят в пространстве, наполненном какими-то вещами и существами, в жизненной среде. Это приход в назначенное место или случайное столкновение, но всегда — совпадение места и времени встречающихся.

Если встреча пространственна, то сношение ситу­ационно, т.е.  отношения развиваются, они могут сложиться или не сложиться, они запутываются и выясняются, завязы­ваются и развязываются. Но это продолжение встречи в том смысле, что здесь устанавливается совпадение сознаний и воль, согласие или разногласие, как ранее – мест и времен.

Состояние — это уровень «внутреннего человека». Оно охватывает и захватывает, оно отождествительно и «свобод­но-естественно».  Представляет интерес возможность различать любые средожизни в отношении рефлексии «явление/сущность», «выявленность/определенность» следующим образом:

 

Рефлексия: явление / сущность:

1* Среда, ситуация встречи.

Пространство, как поле сил.

Попутчики и остановки в пути.

2* Отношение. Связи, энергия связи

Соседи.

3* Состояние.

Чины, стояние, заряд.

Сродники

 

Интересно также, что каждому уровню существования, созначному аскетическими событиями-содеяниями, соответ­ствует свой тип общностей: средо-пространствам — по­путчики и знакомые, отношениям-связям — соседи и друзья, состояниям-чинам — родные по крови и духу.

Из методологических перспектив, отсюда видимых, интересна, например, онтологическая возможность взаимной органопроекции «состояние — среда». А также такое опреде­ление недвойственности среды-состояния, где «путь» потенцируется в «последование», как траекторию движения внутреннего человека. Путь как преображение, пресуществление. Путь как встречи и страсти, мученичество и мучитель­ство. Встречи, как «откровенные рассказы странника».

29.05.83

            

ИКОНИЧЕСКИЕ СОСТОЯНИЯ

Иронические состояния — это состояния-иконы, как и последние, способны возводить к праобразам. Что же являет­ся праобразом для состояния? Это — стояние, чин. Состояние иконически возводится к стоянию, статям, всему, что отлича­ется состоятельностью.  Отсюда, напротив, икона — это любое изображение, лю­бой образ, способный вызывать в нас иконические состояния, созводящие к состоятельности.

 

 

УЗЕЛКИ НА ПАМЯТЬ

 

«Культура есть совокупность абсолютных ценностей, созданных и создаваемых человечеством и составляющих его духовно-общественное бытие… Это непреходящий и вечно растущий осадок того, что было и есть вечно-ценного в чувст­вах, помышлениях и действиях людей, истинное сошествие на землю духа святого в трудах и завоеваниях всего человече­ства» (С.Франк)

ИКОНИЧЕСКАЯ ИНТРАВЕРСИЯ

Каждый знает, что значит «смотреть в себя». Ты видишь, что человек на тебя или еще на что-то смотрит, но тебя или это что-то как бы не видит. Именно «как бы», ибо — на самом деле, — он видит и тебя, и «что-то». Видит, не смотря.

При этом человек смотрит из себя, т.е. из средоточия своей жизни, и видит сердцем во свете сердца. Это — сердеч­ное световидение.  При этом происходит иконическая интраверсия, обра­щение во внутренний мир, ко внутреннему человеку, скитаю­щемуся в этом внутреннем мире в поисках царства божкего, которое также внутри нас.  Это обратная перспектива, но не в пространственном, а в психологическом смысле. Вернее, и в пространственном, но не во внешне-пространственном, а во внутренне-пространст­венном.  При прямой пространственной перспективе с удалением от нас предметы уменьшаются, а с приближением увеличива­ются. Чем ближе к нам, тем они величественнее. В пределе: самый большой предмет это я сам. Но во мне нет центра, нет точки схода, нет средоточивого сердца. Т.е.  нет меня самого, а есть бесконечно пустое пространство, каковым и являюсь «я», способный в любой момент стать чем угодно, стать всем, но не являющийся ничем. И глаз мой, видящий предметы, на­ходится на конечном расстоянии от видимого и на бесконеч­ном от невидимого, от меня самого. «Он», видящий мир глаз, уже не мой, но «он» ближе миру и склоннее к нему, он вожде­леет, против моей воли, миру, предавая меня ему. В пустом, ненасыщенном и ненасытном сердце толчется страсть, вожде­леющая о мире.

Идея прогресса, неустанного роста возможностей пот­ребления видится в прямой перспективе.

В обратной перспективе с удалением от нас предметы увеличиваются, а с приближением уменьшаются. Чем ближе ко мне, тем они меньше, менее значительны. В пределе: «я» — это точка, не имеющая размеров. «Я» есть, но оно ничтожно, нищенствует о мире, ничем ни стать, ни быть не может; кроме того, что таинственно толчется в этой точке, что бьется в ней, как плод в утробе, что стучит.  То, что дальше всего от меня, то и значительнее, величе­ственнее.

Небо, бесконечность, Бог.

В обратной иконической перспективе в мире есть праобразы тех образов, которые «я» видело в прямой перспективе.  Для ума, лучи внимания которого сходятся во внешней точке схода, в образе является сущность. Она источник, это сама сущность является нам в явлении. Образ — ее рук дело. Для сердца, лучи обратного внимания (в-нимания, а не вы­-нимания) которого сходятся во внутреннем, в образе являет­ся суть бытия видимого, его праобразность.

В прямом видении происходит разрядка той энергии, что в виде энергетического поля заполняет пустое пространство равнодушного сердца; при обратном видении, при внимании то есть, происходит подзарядка сердца энергиями первообра­за, или, как говаривали раньше, «стяжание» энергии первооб­раза.

Точка схода обратного зрения, средоточие — это как бы окончание луча внимания, как бы игла, считывающая с ка­навки грампластинки звуковое сообщение; или грифель, светописующий в пространстве сердца. Канавка — это ни что иное, как нить времени, путь, судьба. Место встречи нити-ка­навки и иглы-грифеля есть сердце, где плещется время.  В разуме или духе — сердце и ум едины.

Молитвенно-тайноведческое смотрение — заглядывание в ззазеркалье, в такие предметно-образные среды, отражаясь в которые всем своим нутром, всей своею глубиной и высотой, мы узнаем в себе и о себе, из себя нечто такое, что в нашей че­ловеческой природе до того оставалось скрытым или что до того сквозь нее не могло проглядеться, а потому и оставалось не-оглашенным, не-освещенным, не-отпетым…  Это — молитвенный кладезь, в котором сразу и себя, и небо можно враз увидеть, себя в небе. Эта открытость и поз­воляет войти вглубь нас действию благодати Духа Святого.

Потому откровение помыслов — не выговаривание набо­левшего, а такое же молитвенное проглядывание, чтобы был возможен направленный сброс их, освобождение от них. Но для этого их нужно суметь видеть.  Служить молитвою и благодатью таинств?

ИСКУССТВО СИЛОЮ БЕРЕТСЯ

Л.С.Выготский писал в «Психологии искусства», что оно «не может возникнуть там, где есть просто живое и яркое чув­ство. Даже самое искреннее чувство само по себе не в состо­янии создать искусство. И для этого ему не хватает не просто техники и мастерства… необходим еще и творческий акт пре­одоления этого чувства, его разрешения, победы над ним, и только тогда этот акт является налицо, только тогда осуще­ствляется искусство. Вот почему и восприятие искусства тре­бует творчества, потому что и для восприятия искусства недостаточно просто искренне переживать то чувство, кото­рое владело автором, недостаточно разобраться и в структуре самого произведения — необходимо еще творчески преодо­леть свое собственное чувство, найти его катарсис, и только тогда его действие скажется сполна»[9].  В этом суждении существенно указание на то, что и переживание чувства как осмысленного и содержательного потока, и» отчетливое понимание строения произведения являются необходимыми, но недостаточными условиями свершения художественного акта. Действие искусства сказы­вается сполна, — настаивает Выготский, — лишь в том случае, если, сверх того, произойдет преодоление чувства (и образа, — добавили бы мы), если будет взято на себя напряжение того иконического процесса, различными сторонами которого являются образ и переживание, если оно завершается разре­шением этого напряжения, выходом в нечто третье, отличное как от структурных качеств образа, так и от процессуальных качеств чувства. Иначе говоря, наше внимание должно быть направлено на вневременные и внепространственные качест­ва произведения, на такую его субстанцию, акциденциями которой являются его аффективно-процессуальные и иконически-структурные организованности. Что же это та­кое? Простейший, по сути дела, подготовительный смысл на­званного приуготовления указуется словарным значением слова «катарсис».  Преодоление начинается очищением и обновлением, которые суть как бы середина между «уходом» из данного воспринимающего состояния — в заданное воспринимаемое. Так что яркость чувствования и отчетливость осмысления являются качественными показа­телями этой катарсической фазы преодоления. Но не более того.

Другая фаза этого же самого приуготовительного про­цесса, означенная у Выготского как разрешение, указывает на то, что накопляемое в чувствовании-осмыслении напря­жение как бы сбрасывается, после чего наступает собственно катарсическое состояние «покоя и воли». Куда же делась энергия, так напряженно переживаемая в ходе чувствования и осмысления? Она никуда не исчезла, но оказалась перебро­шенной в другую организованность. Куда?

Чтобы качественно охарактеризовать эту уже дважды названную организованность, нужно сделать еще одно пред­варительное замечание, относящееся к категориальной архитектонике искомого нами преодоления. Нужно вспомнить, что медиатором, синтезирующим структурные и процессуальные определенности в системном подходе, явля­ется состояние. Поэтому организованность, синтезирующая аффективно-процессуальные и иконически-структурные ас­пекты, будет организованностью состояний, а ее качествен­ность, однородная аффективности и иконичности, будет, как мы показали ранее, ценностность. Речь, стало быть, далее пойдет о ценностных состояниях, которые устанавливаются во встречной взаимодеятельности осмысления и чувство­вания и которые являются приемниками и носителями энергии, разрешенной в приуготовительном катарсическом процессе.

В этих ценностных состояниях означается смысло-целостный и жизненно-полный опыт самоценного человеческого существования и происходит ценностное самоопределение человека в мире заданного-для-восприятия.

Означение состояния, дающее ценностное самоопреде­ление, есть, вместе с тем, открытие некоторого праобразного замысла о человеческой жизни вообще, как бы предложенного воспринимающему для понимания и осуществления в его жизни.

Собственно означение лишь переводит состояние из смутности в ясность, а наше самоопределение из безотчет­ности к отчетливости.  Ставшее ясным и отчетливым обретен­ное состояние обнаруживает в себе нечто такое, что относится уже не к форме состоятельности его, а к тому, что может быть названо «стоянием» в нем. Состояние со стороны своей состоятельности — это означающее, а со стороны стояния — это обозначаемое. Кроме того, в виду энегетической насыщенности, оно еще и настоятельно, отчего часто воспринимается как нормативное и Авторитетное, обладаю­щее некоторым давлением и на воспринимающего, и как утвердительное, реализующееся в полагании — в открытии, изобретении, установлении какой-то предметной определен­ности.  Замысел — это и есть обретеннное-через-полагание-в состоятельном-стоянии. В отношении образа, посредством ко­торого он открылся как настоятельный, этот замысел характеризуется как праобраз, как чистое образное содер­жание воспринимаемого образа. В отношении чувства тот же замысел переживается уже не как праобраз, а как «преподобность», как особое качество праобраза, как его «святостность», подлинность, ценностность, повышенная значимость, в конце концов.

В силу всего сказанного ясно, что правильнее всего го­ворить не о преодолении, а о пресуществлении. Выготский же останавливается на преодолении в силу того, что отсекает ка­тарсис от мимесиса, т.е.  рассматривает пресуществление чув­ства, не касаясь пресуществления образа, поэтому и занят он, преимущественно, энергетической стороной дела.

13.08.82

            

ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ

Творчество — действие чрез-естество и по-благодати.  Действие в недвойственном, естественном состоянии: со­стоянии целостном и потому прозрачном для наития благо­датных извещений.  Бывает так: до-со-единение до полного тождества с самим собою, обретение недвойственности делает уже невоз­можным никакую фигуру внутренней вненаходимости, не оставляет никакой возможности самосознания; а потому возникает потребность в из-вне-приходимости, в наитии — видений или слышаний, воспринимаемых сквозь-себя и со­вершенно из-цельно.

Главное здесь — цельность состояния, его недвойствен­ность и умение пережить ее как таковую.

Различие же восхищения (в котором внутренний чело­век отлетает от внешнего, оказывается горе и видит в горном мире то, что затем повествует и изображает) и нисхождения, в котором к ним само приходит то, что слышим и видим, — вторично.  Подобно и различие памятования и воображения — вторично в сравнении с из-целостностью основного состо­яния.

Недвойственность, как сочлененность всех органов внутреннего человека, также входит в содержание этого сос­тояния. Поэтому одновременно важны и уни-версальность онтологии недвойственных состояний, и поли-версальность его проекций на отдельные внутренние органы (силы и спо­собности).

Многих волновал вопрос о зависимости онтологии, эс­тетики и поэтики (по содержанию и систематике) от строения внутреннего человека, от состава и взаиморасположения его членов; от того что за силы и способности его образуют. Но все, в конце концов, сходились на том, что при любого рода расчленениях и устроениях внутреннего человека главизна творчества и разумения — в видимом и слышимом, творимом и претворяемом недвойственно, из-целостио. Символическая анатомия внутреннего человека или, как сегодня некоторые говорят, схематизм сознания и воли, это — рационализация процесса адаптации себя и других себе и другим: каждого — ко всем; всех — к каждому, и т.д. Иначе го­воря, это конструкт; творимое, а не данное. А значит, его структура задана диалектикой лицесловия, означенной на личных местоимениях.

Посему ясно, что субстанционная субъективность — это и есть остаточный уровень естественной человечности, сама человеческая природа.

Отсюда, т.е. из нерасторжимого единства «-видения» и «-словия» в состоянии недвойственности, истекает специфика богословия как творческой мысли, отзывчивой и ответствен­ной.  Отвечая на вопрос, что соответствует в нас образу Божию, следует помнить, что отношение образа-и-подобия упомянуто в контексте сотворения человека Богом. И, надо полагать, смысл названного вопроса остается зависимым от этого креативного контекста. Спрашивать о соответствии че­го-то в человеке Богу — значит вопросительно ставить чело­века в тот же творительнвй контекст, значит вспоминать о тварности человеческой природы и творительности челове­ческой свободы.

Это напоминание можно понимать трояко:

Во-первых, в том смысле, что Бог творит мир и человека каждое мгновение. Это страдательный аспект творческой обусловленности человека, означаемый словами «тварность», «сотворенность».  Во-вторых, оно имеет смысл признания за человеком прямого творческого участия в делах творимого Богом мира. Человек не только создан Богом по Его образу и подобию, не только, так сказать, досоздается Им в каждый данный момент человеческой жизни — личной и общественной; человек, упо­добляясь Богу, творит сам, подражая Его миротворению:

— либо в смысле подражания изначальному акту божест­венного миротворчества;

— либо в смысле подражания его непрерывному миротворению;

— либо в смысле подражания вседержательным праобразам мира, по которым мир изначально творится и непрерывно дотворяется.  Наконец, в-третьих, человеческое творчество можно понимать как подражание божественной свободе миротво-рения, признавая тем самым, что подражание, уподобление — это отношение не природное, а свободное, а потому — духовное.

Исаак Сирии обращал внимание на то, что человек, так же как и ангелы, созданы «в молчании», то есть не путем изу­стного повеления, не властным словом, а рукотворением и дуновением. Но что за руки у бестелесного существа? Св. Ириней Лионский и св. Григорий Богослов видели здесь Сло­во. Что же получается: и слово звучащее, и молчание?  Представляется, что выбор образа лепящих рук и дуновеющих уст избран здесь затем, чтобы выразить значащее различение между Словом и Духом, символически синонимичным Телу и Крови: руками лепится тело Адама, дуновением уст в собранный из тлена плотский образ власт­ного слова не позволяет столь наглядно выразить это принципиальное различение.

Чем же оно принципиально? Да тем, что оно предизображает литургическое окармливание Телом и Кровью Христо­вой.  Тот факт, что «Бытие» (а вместе с нею и все прочие книги обоих Заветов) открывается этим символическим различением, показывающим, что оно является универсаль­но значимым для всякого ритуального символизма. Это — все­общее обрядово-значимое смыслоразличение.  Вот некоторые его, по всей видимости, синонимичные грани: слово и дух, буква и дух, слово и дело, слово и мысль, видимое и невидимое слышимое и неслышимое, и так далее. Ранее уже было отмечено, что это смыслоразличение выра­жает универсальное ценностно-замыслительное различение свободы и несвободы сознания-воли.  Само собой ясно, что указав на литургический смысл сотворения мира и человека, увидев в леплении и дуновении образ Хлеба и Вина, Тела и Крови, Слова и Духа, мы неглас­но вопросили о творческом смысле таинства Евхаристии.

Св. Григорий Богослов пишет, что Божие дуновение указывает на способ сотворения человека, в силу которого дух человеческий тесно связан с благодатью, произведен ею. Это есть приобщение к Божественной энергии, о которой го­вориться в символике «трех светов», из коих первый — это Бог, « Свет высочайший, неизглаголанный, второй — это ан­гел, некоторая струя или причастие первого Света; третий свет — это человек, называемый тоже светом, потому что его дух озарен первообразным Светом, который есть Бог»[10] 10.  Благодатность — явление универсальное; дательное, обменное отношение. Ни в коей мере не следует считать, что акт благого дарения (вручения) подобен передаче вещи, и что сама она ничуть при этом не изменяется. Благодаруемое не может быть похищено, утаено и применено извращенно, с посягательством на суть духовных даров.  Свет, как известно, не имеет массы покоя и, как таковой, не имеет ни бытия, ни небытия, он суть только в движении возникновения-исчезно­вения чего-то другого. Светоток — видимый след стояния в молитвенном отношении к Богу, просительном и благодарст­венном одновременно.

Поэтому одного подражающего памятования акта первотворения или даже непрерывного творения явно недоста­точно для подлинного подражания Богу Творцу: если бы дело могло ограничиться только этим, не было бы энерготока и да­же символотока, не было бы струения, ангеловращения.  Для этого нужно особое состояние духа, особая установленность сознания-воли.

Не есть ли литургия двуединый опыт тварности и творительности человека, опыт двуединства его природы и свободы, столь же жизненный, сколь и творческий?

Выражение «по образу и подобию» выражает двойное подражание: оно миметично сразу в отношении сознания (по образу) и в отношении воли (по подобию). Но в наших сло­вах «в отношении» явно звучит лишь первый миметический момент, они говорят о подражании по сознанию.  Такая мане­ра говорения предполагает, что можно иметь образ божий со­вершенно непроблематично, вне всяких усилий. Но зато нужно стараться для уподобления. Однако в этом мнении есть некоторое противоречие: необходимо усиленное старание и для того, чтобы стать «по образу», не в смысле старания толь­ко, а в смысле точности такового, т.е. в смысле произвольно­го, намеренного обретения и поддержания этого образа в себе. А это не обеспечивается только нашей сотворенностью по образу и подобию, поскольку падение испортило передачу этого образа во времени, он искажается и мутиться.  Нужно не только обретать и хранить этот образ в себе, но и взрастить в себе внутреннего человека, способного воспринимать этот образ, различать в нем сообразное от не­сообразного и далее держать его в сохранности.

Конечно, это движение во-ображения человека в образ бытия Бога и уподобления ему в образе своей жизни возврат­но-поступательно, а не однолинейно. Возможность прора­стания — в условиях возвратности — обеспечивает ритмика и периодика церковного времени. Но это отдельная тема.

Сотворенность по образу означает образную предназна­ченность к сотворчеству, предполагает ответное стремление и усилие к сообразованию с сознанием и волею Божией.  Философский смысл этой теологемы состоит в том, что «быть», «иметь образ» и «знать» онтологически тождественны, что непременно должно иметь неясные пока иконические и гносеологические следствия.  Образ-по-образу для сознания — это первообраз; образ-по-подобию для воли — это образец, праобраз; подобие-по-образу суть цель, то, к чему следует стремиться в своем стремлении и что стремится вместе с ним, меняясь как образ, сохраняя значение цели; подобие-по-подобию суть чистое стремление, напряженная и заряженная энергией направлен­ность, actus, purus, напор и удар.  Вместе с тем, первообраз перерождается из материи образа в иное, в реальное существо, в реальную сущность, пребывавшую в образе как в пространстве; но, в отличии от чувственно-воспринимаемого, оно суть световое тело: как вещь в пространстве, так образ во свете.  В следующем отражении в нас самих выходит, что мы тогда только в самом деле живем по образу и подобию, когда этот образ есть в нас, когда уподобление есть дело и жизнь на­ша, когда, следовательно, а) есть внутреннее световое тело-образ-пространство, и б) оно воспринимает образ Божий и выражает волю Божию. Или, как говорил ап. Павел, «не я живу, но живет во мне Христос».

26.04 — 28.10.82

 

ВЫСШИЕ ДУХОВНЫЕ СОСТОЯНИЯ И ИСКУССТВО

Психологическая основа искусства — высшие духовные состояния, переживаемые в пространстве производимого (художником) и воспроизведенного (зрителем). В образе, в образной структуре произведения они выражаются и означа­ются, произведением они содержатся. Содержание произве­дения и есть то, что усматривается и переживается в удерживаемых им и наводимых на нас состояниях.  Главное здесь — те способы, какими их означение осуще­ствляется.  Из-прошло, из-бывше они означаются в праобразах предания (в традициях и канонах). Но этот путь плодотворен лишь, начиная с прямого ценностного усмотрения, когда в прообразах усматриваются не выигрышные «цитаты», а цен­ностные замыслы о нас самих, сообщения, переданные нам в потоке исторического времени нашими предками, теми, кто был до нас и пожелал нам нечто — из своей духовной жизни, -сообщить.

И, соответственно, зрительски привлекательными и за­хватывающими эти праобразности становятся также лишь на уровне прямого усмотрения.  Тогда, наряду с катарсисом и мимесисом, становится возможным апокатастасис, вос-по-ставление в новое внутреннее состояние. Тогда возможен «путь», путь художника и человека.  Искусство и есть реальность высших духовных состо­яний; реальность, обеспечивающая сохранение достигнутой духовной развитости человека в условиях, когда — благодаря динамике социального и культурного развития — ее реализация в самой жизни на какое-то время становится не­возможной (или нежелательной).

Духовная развитость, т.е. культура свободе- и законо-пользования нуждается в защищении от одержания, от совра­щения, наконец, от прямого обмана и насилия. Историческая уникальность искусства на данном этапе культурного развития — сохранение образов вечноети, заведомости, ду­ховной глубины и углубленности.  Критика немощна перед искусством не тем, что она осу­ществляется в слове, а искусство — в образе. Она тогда немощ­на, когда слово — узурпаторски — перехватывает дарованный нам в искусстве дар самоститого созерцания, когда оно, удов­летворившись весьма поверхностным «восприятием» видимо­го в произведении, едва сподобившись «представить» себе это воспринимаемое (с помощью тех или иных заведомых, не вводимых в осознание установок восприятия) ставит полу­ченное таким образом «представление» между образом и зрителем и — далее — концептуализирует это представление, переводя его содержание в те или иные понятия, к тому же, как правило, не слишком отработанные теоретически. Что при этом теряется безвозвратно, так это — возможность вне-рассудочного, вне-словесно-высказываемого созерцания образа и возможность переживания в его пространстве тех или иных духовных состояний, возможность, наконец, обрести — через такое созерцание-переживание — некий за­мысел о себе, обрести надежду и упование, приращение цели и смысла своей жизни и жизни всех братски-близких тебе.  Иными словами, критика своими соображениями подме­няет искусство, делает его ненужным, превращает его в иллюстрирование, в «наглядную агитацию», не давая ему показать то и только то, чему оно, собственно, и призвано служить в культуре — умышленность жизни, ее подчине­нность определенной целостной сверхзадаче.  Но не таков ли так называемый «концептуализм» — искусство пластического остроумия, «гэков» и «хохм», начинающееся всегда какой-нибудь обманкой и кончающее­ся смешком зрителя, сначала попавшего впросак, а затем раз­гадавшего (или только сделавшего вид) о том, в чем же секрет ловушки состоял. А доволен здесь зритель собственно только тем, что «не такой уж он дурак, как о нем художник думает», что и он «не лыком шит», и вполне конгениален художнику.

СИМВОЛИЗМ

Символизм — это трансцендентальная поэтика, занятая выявлением, означением и определением высших духовных состояний, созначных некоторой данной творческой установ­ке.

Эта поэтика трансцендентальная в том классическом смысле, что в основе ее лежит двойственное допущение о реальности иного мира, иного бытия, трансцендентного это­му миру, его наличному бытию, и что, тем не менее, это ино­бытие прикосновенно человеческому сознанию и воле в актах творческого откровения, опыт которых слагается в энерго-символах, являющихся трансцендентальными фор­мами для воли, (энергия) и сознания (символ). Отношение «того» и «этого» миров само относительно, и относительность его снимается в безотносительности «неиного», бытия, в кото­ром устраняется различие чувственно и умопостигаемого, «яви» и «нави», видимого и невидимого.  «Символ» — технический термин этой поэтики, обозначающий элемен­тарную единицу, атом-дхарму трансцендентальности.  Цель и смысл символизма, согласно нашей мысли, трой­ственны: она имеет дело с высшими духовными состояниями, которые намеревается:

1* выявлять, т.е. доводить их до сос­тояния доступности, делать их воспринимаемыми для соз­нания и воли: придавать им привлекательность для творческой воли и делать сознание осведомленными о них;

2* означать их в тех или иных символах, символически значимых образах и переживаниях, а тем самым и закреплять их для сознания-воли , из мимотекущих событий превращать в устройчивые, воспроизводимые, «воспоминаемыми» состо­яния;

3* определять выявленные и означенные духовные со­стояния в тех или иных мыслепониманиях, понятиях, суждениях и умозаключениях, т.е. придавать им форму твор­ческой концепции или программы.

Для символизма существенно, что выявляемые, означа­емые и определяемые духовные состояния образуют цело­стность, своего рода пространство, связанные с какой-то творческой установкой (личной, групповой, движенческой, реальной или реконструируемой в научной поэтике). Это важно потому, что символизм суть мировоззрение и миропе-реживание по заданию своему универсальное, кафолическое и соборное, не связанное однозначно с тем или иным авто­ром, творческой группой или направлением в искусстве. Для него более всего существенна трансцендентальная откры­тость творчества миру и человеку, признание реальности вне нее ныне-данных чувственно-постигаемых или умо-постигаемых, теоретических или практических форм, а в конечном счете — признание неразоблачимой позитивизмом таинствен­ности мира, адекватно постигаемого лишь в тайноводствах и достигаемого лишь в тайнодействиях. Более того, поскольку связывает не только «это», но и «то», символ существенен в полноте своей освобождающей силы только для предельного состояния самоценного неиного бытия. Поэтому символизм чужд и жизнеумерщвляющего аскетизма культуроборцев и смерто-вожделеющего мечтательства бегунов (эскапистов).  Символизм каждый раз имеет дело с той или иной твор­ческой установкой, конкретной в своих временных и прост­ранственных координатах (почвенничество), в своей культурно-исторической и социально-политической контек­стуальности (всечеловечество).  Тайна и исток символизма, однако, состоят не в том или ином словаре символов, не в той или иной грамматике символических форм (что характерно для оккультизма раз­ных мастей), а в признании творческой реальности духовных состояний творца и воспреемника его произведений, в отправлении каждый раз от фиксируемого состояния, кото­рому творящий придает значение самоценности (истинно или иллюзорно, намеренно или непроизвольно, другой вопрос). Помимо мира произведения, раскрывающегося для автора или читателя, символистски уместно говорить о мире автора, раскрывающемся в совокупности всех его произведений (произведенных и непроизведенных, но только помышленных). Этот мир и означается творческой установкой (кон­цепцией или программой), которую нужно — как реальность сознания и творческой воли автора, — отличать от ее тексту­ального документирования. Тогда мир творческой личности и суть то, что воспринимается, представляется и созерцается во всей совокупности духовных состояний, доступных для данной личности, при принятии данной творческой уста­новки.

Эти духовные состояния образуют духовно-ценност­ную, совершительную предпосылку творчества, его ипостасную субъективность, именуемую в поэтике «авторство», но сами они — эти состояния — не входят, однако, в состав данно­стей творящего сознания, не образуют содержания произве­дения. Они пред-шествуют произведению как его производящая причина, no-следуют ему как причина конеч­ная, они довлеют ему как причина формальная (как форма-идея производимого) или под-вергаются ему как причина материальная, но в точном смысле слова они не есть ни то, ни другое, ни третье: они образуют целое-полноту, именуемую «энтелехией» произведения, они входят в тело, имя которого «ангел» производимого.  Поэтому речь идет не о субъективных переживаемо-усматриваемых состояниях творящего, с которыми он волен поступать, как ему заблагорассудится, а о стоянии-пред, о всматривании в Лик ангела, отражением которого в образе творимого является лицо творящего, образ автора.

Духовные состояния, означенные в творческой установ­ке, подразумеваются в творческом акте, знаменуются в соп­ровождающих его переживаниях-усмотрениях; их ищут, ловят или взращивают, но как таковые они не относятся к числу предметных условий творчества и не могут быть ни целью, ни смыслом его. Это самоценное в ценностях, произведенных в произведении.

29.05.83

            

ХЛЕБА И ЗРЕЛИЩ

…Вот и минули Рождественские каникулы, рана времени заросла определенностью намерений и понеслись будни к призрачному завтра.  Что хотелось бы сказать? В Москве бушуют бури о классике и народности. Два других члена тройственной фор­мулы укрылись за пристойностью классицизма: православие — сиречь партийность, и самодержавие — нынешняя государ­ственность, — свернулись в горделивое созерцание своего величия. Могла ли помышлять русская литература о таком даре властям придержащим? Думалось ли кому, что классическая завершенность — целостность и полнота, — увен­чает крепостной вал отечественного могущества?  Впрочем, одна лазейка для благомыслия все же оставле­на провидением и здесь. Ибо, как известно, во фрейдианской перспективе, если «обыденное», «повседневное» есть область согласия сознания с подсознанием, то «классическое» -область согласия сознания со сверхсознанием; а взятые вме­сте, они имплицируют согласие сверхсознания с подсозна­тельным, то есть верифицируют принцип «глас народа — глас божий». Притом уверенность во всенародной правоте нимало не зависит, как следует отсюда, от сознательных усилий в нем урожденных, так как сознание элиминируется. Существенно, не правда ли?

Так мы возвращаемся к «страстности» и «сообщитель­ности» Л.Н.Гумилева: чуткие к живой основе люди «страстятся к сообщительности» именно в силу своей непричемности спокойному величию народного богомудрия. Оборотная сто­рона этого — коекаки, халтурщики, беззаботно знающие, что не урви, на что не посягни, все это — как у детей в песочнице.

О чем молятся они своему богу? Кто они? О том нигде не прочтешь и не услышишь; ибо последнее в молчании, а у нас не оно, а немота.  «Могильный крот проел уже давно твердыню черепа, престол же вовсе не близко. Неисчерпаем электрон — послед­няя к любви моей приписка» (В.Суконцев).

Чтобы избежать, по мере возможности, магии термина, заменим на время «модернизм» и «авангардизм» их русскими переводами буквально-получится «современничество», «новостничество», в первом случае, и «передовничество», «первоствование», во втором. Неудобочтимо? Зато понятно.

Итак, почему первоновое бытие упирается в разрушение и настаивает на спасительной своей силе? И что первее — уничижительная страсть или надеяние на спасение?

О, бытие во времени, о, юность, о, желание и ошибающа­яся о вину невинность!

Посмотрим, что написано на обороте предыдущей страницы: «Под влиянием искусства мы можем сегодня веро­вать в олимпийских богов, завтра молиться у подножья Рас­пятого, послезавтра могли бы принять участие в «Предварительном действии» Скрябина. (Ну уж нет, дудки.  Хотя, черт его знает, может, и могли бы. — О.Г.). И сила искусства такова, что мы могли бы быть искренними во всех трех случаях, мы на время забыли бы наши научные, фило­софские и религиозные убеждения и прониклись бы убеж­дением художника. В этой способности расширять область наших духовных переживаний до беспредельности — все зна­чение искусства»[11]. В этом взгляде на искусство отчетливо просматривается средовая составляющая. Мир содержания вне совоокупности произведения не альтернативен, а сочинителен; ерть какой-то сверхсюжет, который объединяет сюжеты всех произведений; есть сверхситуация, куда склады­ваются все ситуации (по этому поводу один искатель припомнил, что «горниц в доме у меня много»); это как бы среда художественных странствий, художник — ее архитектор и строитель, а зритель и читатель — обитатели ее; они отправ­ляют три нормальных для средового подхода типа действия, сохраняющих подлинность бытия в среде: а) можно произвольно поместиться в любую ситуацию среды, выбрав соответствующий сюжет поведения; б) быть в ней непритвор­но искренне; в) покинуть эту ситуацию, перестав играть предложенную здесь роль. Приход, пребывание и уход, со­единенные в цепь художественного странствия. В этих описаниях расширительности художественного приемлемо­го, помимо зевающего эстетского равнодушия, есть своя опытная достоверность. Вот только за свободою переме­щения в среде искусств — за средством бытия в его мир — скры­вается некая, как пока кажется, не беспорная, но пока не ясная целевая устремленность.

Тот же автор продолжает: «отношение к мистицизму в области искусства должно быть совершено иное, чем в области научного и философского мышления»[12]. В искусстве-де все позволено, и именно в силу его мировоззренче­ской индифферентности — так представляется автору, тут же попадающему в тиски двойного счета. «В гении интересны да­же его заблуждения… образы, созданные им, не нуждаются ни в каком научном подтверждении. Когда же интуиция из области Красоты переходит в область Истины, без научной проверки она не имеет никакой ценности, являясь лишь праз­дным фантазерством»[13]. Искусство — заповедник вообра­жения и свободы. Чувствуйте, думайте и делайте в нем все, что заблагорассудится! Только, упаси Бог, переступить запрет­ную черту дозволенного Вам простора — иначе вместо благо­дарности Вас заклеймят, как пустого и праздного фантазера. Серьезность жизни стерегут прокуроры научной, философ­ской и религиозной истины.  Снова о Скрябине: «Без сомнения… его философема не принесла бы на землю всеобъемлющей Истины, и его «Мистерия» никаких переворотов в жизни вселенной не произвела бы. Но Скрябин был гениальный художник и он создал бы гениальное художественное произведение… Скрябин создавал художественные воплощения, в которых выливалось все его миропонимание. Чем сильнее он веровал в истину этого миропонимания, тем в более яркие формы оно у него воплощалось… Так вот и его «Мистерия», если бы ему удалось ее создать, по всей вероятности, потрясла бы челове­ческие души с необыкновенной силой именно потому, что творец ее видел в ней нечто большее, чем только художест­венное произведение.

За такие заблуждения художников, даже за безумие их, если это безумие возвышает их творчество, мы должны бла­гословлять их…»[14].  Что Вам еще нужно, дорогой художник? Вам отвели за­поведную зону, резвите себе на здоровье свое воображение, верьте, сильнее воплотитесь, сильнее воздействуйте на нас, простых смертных, а уж за нами не станет, воздадим с лихвой. Но только ни-ни, за меловой круг ни шагу: иначе кара. Вы нам — зрелищ, мы Вам — хлеба.  Как видим, духовная общность искусства и жизни созна­тельно нарушена. Художник заведомо изымается из духовно­го участия в ней — ответственность и серьезного. Более того, от него требуется изощрять и извращать свое чувство истины, по крайней мере, в общедоступном его понимании. Его приносят в жертву демону воображения. Властвующие знают о его разрушительной силе, и ни в коем случае не допустят участия в жизни. Пусть перебесится в клети произведения. Пусть будет пожран их создатель. Тем сподручнее будет пользоваться плодами его трудов: некому будет восп­ротивиться произволу потребителя.  Так что за легкостью и приятностью странствия по все­возможным художественным мирам скрываются — почти на­верняка, — цепные псы воображения, стражи потребительской жизненности.  Но не только в этом дело. Поставленный в эти, казалось бы, парниковые условия, художник отнюдь не невинная жер­тва, растленная похотливой мужественностью рассудка. Он дрессируется на раскованность воображать, на чуткость улавливать и легкость воплощать, но ограничен отведенным ему местом жизнепользования — условностью, необязатель­ностью мира искусств. Ему внушено, что поскольку Бога нет и служить некому, то все позволено, нечего и незачем сдерживать. Но, как говорится, духовная развитость неуст­ранима, и если нет ей применения открытого, прямого, она вывернется в каком-нибудь превращении.

Художника не пускают в жизнь, искусству не находят в ней достойного места, от него ждут увещеваний и утешений?  Так нет же, ее противоречия и соблазны неустранимы, они отраженно проникнут в мир произведения, в манеру ху­дожнического поведения.  Этот мир оборачивается: и речь идет уже не о свободе легко-равнодушного, ни к чему не обя­зывающего перемещения в среде художественных странствий, а о свободе художника вносить в него свои жизненные пристрастия, выражать в нем — прокламируемо свободно, — свою человеческую несвободу. Безграничное ме­тят ограниченностью.  Бездумное всеприятие расплачивается обдуманным внедрением в умы.  Художник из сознательно служащего истине превращается или в самозванного «творца» ее, вернее — потворца самому себе, своей конечности, или «медиума» правящих им сил, также претендующих на роль «судьи» и «спасителя»..

В подобном сальто мортале родился авангардизм — всег­да мессианский и, как правило, агрессивно разрушительный.

1977

 

В ПРЕДДВЕРИИ ПОКРОВА

 

«Давно, усталый раб, замыслил я побег в обитель дальнюю трудов и чистых нег» (А.С.Пушкин)

 «Господин же сказал ему в ответ: лукавый раб и ленивый! …там будет плач и скрежет зубовный» (Матф. 25, 24-30)

 

Почему именно за стихотворцем, а не художником или композитором сохранилось имя поэта-творителя в изначаль­ном древлем смысле слова?  Потому, что в своем слове-произношении поэт не выска­зывается о чем-то и не высказывает себя, не воспринимает и не выражает что-то, не усваивает и не предлагает, а творит его буквально «здесь» и «теперь» — творит некое поэтическое бытие в его про-из-веденности, проводя нас в ведение и свидетельствуя о нем в этом ведении.  Творить — не значит оставлять после себя созданную ценность, но значит поставлять всех — вместе с собою, — в обстояние живого творимого бытия; когда живое, текущее, настоящее вечностно, когда оно сообразно временности в его собственном существе. Наличие письменного поэтического текста нисколько не отменяет этого свойства истинной поэзии, ибо память письменного слова служит воссозданию того же самого со­бытия бытия, что и его первое авторское выговаривание. Па­мять вообще есть сила, которую в текущем времени пребывает непреходящее. Да и сам поэт, покуда он находится в состоянии незавершенного выговаривания будущего стиха, ‘не занят ли тем же самым припоминающим воссозданием, ка­ковым мы и занимаемся, находясь в читательском выговаривании? И там, и тут про-из-носит автор, чьими бы устами не озвучивалось слово, ведь автор — творческая роль, столь же отличная от нас, читающих авторское слово, сколь и от биографического воплощения автора в прописанном где-то поэте.

В этом состоянии живого творимого бытия поэт предстоятельствует от нашего имени (и для нас), одновременно пре­бывая и с нами здесь, и с другими там; и сию минуту в нашей с ним одновременности, и в совершенно ином времени, кото­рое для нас то ли будущее, то ли прошедшее, то ли вообще где-то вне времени, текущего окрест.  Предстоятельствуя пред истинно сущим в творимом им мире, поэт представляет там наши мысли и желания, прося за нас (или против нас) — за нас в нас, нам самим часто неведо­мых; и за нас вне нас, чего мы и знать чаще всего не желаем.

Каково же вживе творимое бытие и как переживает его сопребывающий в нем?

Суть дела здесь, может быть, в том, что в силу его живой бытийственности и бытийственности всех сопребывающих в нем, ему нельзя не верить, его нельзя не принимать: оно не­опровержимо, оно неусомневаемо, а это, как известно, признак истинно сущего. Один стиховед писал недавно: «че­ловек не может не поверить в реальность и, одновременно, в истину и красоту того переживания, которое «сотворено» в произведении поэта, и это «именно потому, что это ‘переживание не просто выражено, а сотворено, осуществле­но, создано в стихотворении»[15]. В поэзии, как вообще в искусстве, во истину верить — значит быть, а быть — значит верить.

В потоке живого стихо-про-из-ношения, среди всевоз­можных метаморфоз претворяемого речью материала утвер­ждается и подтверждается, т.е.  из-вне-времени и из-за-пространства устанавливается и в них непрерывно под­тверждается некое основное состояние души, некая — каждый раз разная — стихия. Но это не точечное состояние, а объем­ное; это особая среда, именуемая часто «миром произве­дения», «художественным миром» и т.д., и вместе с тем является потоком, дыханием времени. Это состояние — основа движется и развивается в про-из-ношении подобно музыкальной теме, фразе. Не следует сводить это движение, однако, к изменению предметной, смысловой или чувственно-ценностной материи стиха, к развитию любого его содержания, удерживаемого стихом по ходу развития его стихии, сопряженного с ним состояния души. У этой душевной подос­новы стихо-движения есть свои не-о-пространствуемые и не-о-временимые качества, ей присущ совершенно своеоб­разный способ бытия поэтического творческого состояния, определяющий его ценностную состоятельность.

Творя, поэт делает возможным бытие в творческом сос­тоянии, в потоке творческой стихии, причем способом этого бытия является как раз наше состояние с поэтом в его предстоянии,соучастие в его служении причаствования целому. Благодаря его, поэта, творческим жертвам и дарением воз­можно наше воспреемлющее причастие поэтическому тво­рению мира.

В этом нашем состоянии с поэтом-предстоятелем пос­ледний руководит, наставляет и освещает нас и все вокруг нас в том художественном мире, куда мы попали по вере нашей и свободному участию в творимом бытии. Подобно тому (но только подобно), как старший руководит младшему, на­ставник наставляет послушника, а праведник очищает и пре­образует грешника. Они стоят в одном месте и в одно и то же время, видят и слышат друг друга; могут и должны, в силу сво­боды происходящего, стать друзьями, братьями, отцом и сы­ном, матерью и младенцем, женихом и невестой, стать в мире и единомыслии в какое-то жизненное и жизнесообразное, животворящее отношение. Иными словами, про-из-ношение поэта и про-из-ношение слушателя слова — это не только сос­тояние, сопребывание, но и общение, взаимодействие, сов­местная соборная жизнь. Нужно ли повторять, что названное творческое сообщество, — собор стихо-творения — обитает в поэтическом, а не коммунальном мире, в среде и потоке одно­го данного творческого усилия, а не в мире обыденного быто­вания искусства? Речь, ведь, не о кумирах и поклонниках. Но и не о выспренних далях, не об отвлеченном млении смотрения. Поэтическое сообщество в свободе доверия и приятия символически изображает подлинную человеческую общность, истинную соборность и свободность искусства, пре-мудростию духовного смотрения оставленную нам на нашей земле.

Собственно, сотворенным бытием в стихе и является это состояние:

всплеск времени и пространства, в звучании кото­рого прослышится тишина предстоящего в нем мира; особое настроение, экзистенциальная интонация, для прямого рече­вого именования которой на нашей палитре нет красок. На­строенное и направленное на что-то, наше существование выражается — для самого себя, — только движением целостно­го поэтического состояния. Его интонация — от интонации ценностного реагирования на выраженные чувства, мысли, ожидания, на представленные образом предметы, лица и все такое. Основное состояние и есть самодостаточное, самоцен­ное, себе довлеющее переживание. Оно как бы вплетено в волну движущегося состояния, есть его основной тон, лишь окрашиваемый обертонами предметного, смыслового, рече-звукового и прочих слоев стиха.  Причем время, в котором движется стихотворящая волна — это, конечно, не время чтения, не время развития представ­ленных в стихе событий и вообще не одно из времен, считывае­мых в стихе. Это иное, экзистенциальное время, в котором разворачивается аффективно-иконическая функция стиха: это время преосуществления человечности, происходящего силою очищения и подражания, время событий катарсиса и мимесиса, тех событий, в движении которых соборное и сво­бодное приятие стиха целит и пре-у-подобляет к спасению. Все прочие ряды переживаний, сопровождающие слушание слова, осмысляются и возмогаются на основе этого основного.  Это переживание достоверно, ему нельзя не поверить уже потому, что оно никакам образом не может быть воспринято со стороны, остраненно.  Оно есть только в себе самом и для тех, кто в нем состоит, принимая и, более того, исполняя собою его бытийственность. Оно достоверно, пос­кольку естественно и свободно.

Теперь самое время вспомнить, что у этой поэтической герменевтики есть своя изнанка, расцвеченная цветами зла.  В зависимости от того, чему поэт предстоит, он или пос­вящает, или совращает, целительствует или усугубляет. Раст­воряясь в безмолвном струении творимой стихии, он часто становится пассивным проводником, переставая быть пово­дырем. Да и всегда ли знает он, чему предстоит и чему служит?

Приглашая причаствовать реальности творческого сос­тояния, он просит взамен не одно внимание, а, вместе с ним, и силы, энергию. Ты должен довериться и открыться, а стало быть, или получишь, или потеряешь.  Точнее, всегда будет так, что одно потеряешь, а другое найдешь: но что будет пер­вым, а что вторым?

Ты будешь посвящен в сообщество, дашь клятву на крови, вступишь в кровное родство, зачнешь и принесешь, что?  О, риск — благородное дело и смелость города берет! И кто душу сохранит, тот ее потеряет! И много других лукавых слов скажут тебе при этом, а ты должен знать, что следы пос­вящений несмываемы.  Интерес к поэтической герменевтике состоит в том, что в ней исследуются аксиология высших духовных состояний.  Когда-то давно, в древние мифологические времена считалось, что стихия поэтического воображения, воплощен­ная в мифе и постоянно возбуждаемая в ритуале, струк­турирована однозначно: установлен и периодически подтверждается один-единственный миф-ритуал, в котором претворяются сознания-воли людей, но которые ничего не творят сами.  В новые времена отношение человека к миру творческого воображения коренным образом изменилось: пространство духовных состояний мистериальной культуры античности и литургической культуры средневековья уже преосуществилось в новое, ранее небывалое пространство, целиком имманентное культуре. Духовные состояния, наполняющие его, должны теперь претворяться в ее собственных пределах: сознание и воля, ум и сердце — в антропологическом синтезе христианской культуры, — усвоены самой человеческой природой, их обожение составляет часть общей задачи обожения (или, что то же самое, очеловечивания) человека, исполняющегося в делах творения, хранения-памятования и спасения. Будущее культуры, само будущее время — в полноте обретения Царства Божьего внутри нас и среди нас, но только и непременно во всем без изъятия, что в нас и среди нас есть и случается.

Аксиология высших духовных состояний имеет дело с такими проявлениями повседневной жизни, творческой дея­тельности и внутреннего, духовного опыта человека, которые поддаются толкованию и оценке на духовную значимость, а стало быть, и оправданию, ценностному завершению. Зачем? Чтобы испытать возможность обживания этих состояний, оценить их очеловечивающую — в пределе — обоживающую силу.

Непреткновеннность, естественность и свобода движения духа, легкость дыхания в развертывании какого-то творческого состояния как бы удостоверяют правду сопря­женного с ним переживания, свидетельствует о его животво­рящей силе, о со-бытии-бытия в его бытийственности.  Творческая осуществимость состояния говорит о его жизнесообразности, потенциальной жизненности и обитае­мости. Почем потенциальность здесь означает не просто реальную логическую возможность, но наличие доступного энергетического потенцила, какого-то объема жизненных сил, которые далее могут быть применены в каких-то жизненных целях. Движение творчества — это рост из силу в силу. Дается и исполняется по силам, но кто так исполняет, а не за­рывает даденное в землю, тот растет из силы в силу, умножая не только объем данного ему лично в распоряжение, но и мощность духовного целого, наше общее богатство.  Аксиология высших духовных состояний, тем самым, оказывается и экологией духовной жизни, духовной культу­ры. Она заботится о чистоте и неиссякаемости источников жизни.  Нахождение таких состояний, попадание в них и сопребывание с художником-предстоятелем-поэтом — это возможение, т.е. припадание к жизненным источникам, а также оспособление, т.е. усвоение навыков поведения в творческом мире, школа духовного опыта.  Из истории культуры мы знаем, что часто неумение обращаться с совокупным духовным потенциалом народа приводило к угнетению духовной жизни и распаду духовного целого. В новейшие времена, когда искусство, наука, техника и прочие области культурного опыта человека обособились в автономные сферы деятельности, со своими подпространст­вами духовных состояний, мир духовных ценностей должен быть защищен от индивидуальных и групповых посягательств на его изменение и разрушение. В нем стала ощущаться соб­ственная логика, этика и эстетика. Он стал восчувствоваться -как живое существо — куда более определенно, чем раньше. Во всяком случае, для большинства (в пределе, для всех).

Ибо именно в искусство влекутся все, познавшие свобо­ду быть, силою веры пережившие то, что даровано нам в твор­честве, особо же — в художественном, где все жизнь и дух.

Поэтическая герменевтика занята выявлением и озна­чением высших духовных состояний, созначных некоторой данной творческой установке (направления, поэта, одного стиха и т.п.). Эти состояния составляют духовно-ценност­ную, совершительную предпосылку творчества, не входя, однако, в состав постижимого содержания самого творящего сознания. Они лишь подразумеваются, знаменуются в твор­ческой установке, символистски выражаются в творческом самосознании, поэтической концепции поэта. Их часто ищут, ловят, взращивают, «вспаивают», но как таковые они не отно­сятся к числу целедостижимых условий творчества.

Эти духовные состояния реальны, но даются только ве­рою в их реальность, верою непритворной, искренней, верой настоятельной, много требующей и берущей взамен.

Что такое поэтическая герменевтика, нам более всего известно из символистской поэтики конца XIX — начала XX вв. и из экзистенциалистской поэтической герменевтики.  Что касается символизма, то — очень важно это заметить вовремя, — он имел дело не с самими духовными состояниями творчества, а с их метафорическими означениями; причем в качестве означающих знаков использовались, как правило, имена мифо-ритуальных, религиозно-мистериальных состо­яний, не относящихся к стихии поэтического творчества ни по целям, ни по смыслу своему. Например, художественный образ уподобляется здесь иконе, творческое вдохновение — молитвенному экстазу, поэтическая интуиция — откровению Духа Святого, служение поэта — пророческому или святительскому служению, и т.д. Эти уподобления, однако, не столько возвышают искусство, сколько снижают веру до уровня культуроморфного жизнеотношения. Сколь часто они девальвируют церковность, понижая духовный уровень повседневной и церковной жизни, стараясь возвысить ее. Неотмирность святости не мо­жет быть в чистоте сопоставлена с отмирностыо поэтической творительности.  Качества основного состояния, претворяемого в ходе произношения (естественность и свободосообразность, вечностность и настоятельность, непосредственость и непредна­меренность) — это и сути, и блага. Как сути, они выявляют бытие в его бытийности, как блага — в его приемлемости и привлекательности.  Об этом состоянии-основе когда-то говорили, что оно есть «простая сопряженность с собой», замкнутость в себе, прозначная для иного; целостное состояние, в котором для состоящего в нем опредмечивается понимание и смысл понимаемого. Впрочем, эта манера рассмотрения несет на се­бе неудаленные следы «умничества», онтологического интел­лектуализма. Предворяемая стихом стихия, прежде всего иного есть акт бытия, а не понимания, вожделеющего и вожделеемого движения переживания. Это бытие, — если, не­смотря на застарелую неприязнь, сохранять этот символ, — в своей изначальности и есть переживание, неотброшенное, сохраненное у себя; такое, в котором сопрягаясь в себе, утверждается — устанавливается и подтверждается — ничто иное, как бытийственность этого бытия; то, ради чего стоит сопрягаться с собою, а не с иным. В нем, стало быть, утверж­дается также ценностность (благостность и блажность) этого бытия, самим актом его извлекаемая из его проживаемости. Это благобытие не только любимое, но и любящее, посколь­ку избытствующее, имеющее чем жертвовать и что благо-давать. В самой стихии переживания благо отделяется от переживания, отчего — в обратном зрении, — переживаемое в переживании, и проживается именно как бытие, а не как ничто, и постигается — в смысле — как «благобытие». Предел этого переживания можно видеть в творении, где взору доста­ется одно лишь извлеченное благо, а все сопутствующие ему переживания остаются в жизненном пути творящего, не отя­гощая произведенное им.  Что же за благо стихо-носимо в развитии основного сос­тояния каждого творческого всплеска времени? Это сама жизнь, которую мы по-человечески, а не в животности своей, знаем как дух. Это жизнь, праобразованная и уподобленная, очищенная и разящая, жизнь вечная; дыхание и мерцание вечности, в беззвучности и безвидности радостно воспреемлющая в каждом мгновении поэтически претворенного со­стояния в пред-стоянии у источника жизни.

Только в этом смысл поэтического выражения жизни, в котором выраженность и жизненность суть совершенно одно и то же.

            

ПРИОГРАДНЫЕ МЫСЛИ

ВИДЫ СВЯТОСТИ: АГИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ

Заметки эти, к сожалению автора, более похожи на бег с препятствиями на районной Олимпиаде, чем на плавание в водах изначальной мысли. И записаны они простым каранда­шом, в переполненном вагоне электропоезда «Волоколамск — Москва», среди шума предвоскресных разговоров, лузгания семечек и веселых анекдотов. Труды в Спасе были позади, а впереди — московское разнолюдье.  Записанное здесь — почти без последующей обработки всего лишь внезапная попытка углядеть в святости поимено­ванных святых наших хоть какие-то ее виды; углядеть, чтобы, научившись, знать, более поспешать в понимании и любви.

Машинописный извод сих, не претендующих на зна­чение усмотрений, предназначается двум-трем друзьям, чье терпеливое внимание к потугам моей бесплодной мысли тро­гает и восхищает меня.  В конце концов, показалось, что можно увидеть четыре основных вида святости, соответствующие четырем важ­нейшим праобразам православного богомыслия (усии, софии, энергии и ипостаси), а именно — святоствование, священномудрие, священнодействование и священноблаженствие (святобытие). Не надо пока забегать вперед и спрашивать себя (или других) об их соответствиях, как не вполне уместно, например, вначале богословского размышления уточнять отношения между ипостасью и усией, ипостасью и энергией, или же энергией и софией. Все эти вопросы осмысленны и да­же настоятельны, но только в недрах Святой Троицы, в неопространствованном пространстве Ее. Поверьте мне на слово, что соответствие различных видов святости и праобразов бо­гомыслия — именно обнаружилось, не пред-начерталось. Хо­рошо это или плохо, пусть выяснится потом. А пока постараемся, вящей осторожности ради, удержаться в скром­ных, пределах начертательно-графического, а не осязательно-живописного указания на подобные связи, т.е. в «дальнем», а отнюдь не «ближнем» состоянии к выговариваему.

Пусть имя автора «Философии культа» будет нам пору­кою в правомочности различать усматриваемые виды: его опыт дедукции системы таинств нуждается в продолжениях и осмыслениях. Ведь не одна же оглядка на И.Канта (и его де­дукцию категорий) двигала рукою нашего любомудрого соо­течественника.

Итак, вперед. И в каждом шаге постараемся сохранить память о том, что святой — человек, наш больший брат по че­ловеческой природе; не отбросивший ее, а преодолевший, взявший ее с собой, а с нею и нас, как соприродных себе и через себя — Спасителю нашему Господу Иисусу Христу.

Святоствование. Оно свидетельствуется из опыта поименованных и ожитийствованных святых. Это свойство человеческой природы и качество ее отношения к божествен­ной природе, прорастающее из того, что человек суть образ Божий, способный — через уподобление Богу — преобразовы­ваться из образа — в сущее. Отслуживается святоствование в подвижничестве, в отшельничестве, в черномонашестве. Да­но бывает иконически, в образах святости и соответствующих образных состояниях духа (при чтении жития или смотрения иконы, при молитвенном созерцании жизни святого).

Различие между «свидетельствуется», «отслуживается» и «дано» понадобится нам и далее: свидетельствуется — значит просто выражено сознанием и/или для сознания, отсужива­ется волей и/или для воли, дано — значит уже не выражается, а воспринимается нами (так или иначе). На первых подступах к различениям видов святости нам более важным должны быть источники нашей осведомленности, т.е. то, откуда мы о ее различных видах знаем (и можем); поэтому больше места уделено в нашем размышлении «свидетельствуемому» и «отслуживаемому», чем «данностям» и «взятостям».

Святостность — качество богочеловеческое, это как бы мера выраженности богочеловечности в человеке, мера ус­пешности в деле подражания Христу, предельно сопрягшему в себе природу одну и природу другую.

Еще раз обратим внимание на то, что святостность вы­разительна, как вообще выразительна человеческая природа — телесно, душевно и духовно. Она дается и воспринимается: в этом смысле можно говорить о святостности как «данности», о переживании благочестивым человеком состояний изоб­разительной со-святостности святому, причем состояние это будет «сущим-по-состоянию», но не «сущим-по-существованию».  Поэтому стоит различать осящение, как выразитель­ное воздействие на смотрящего или слушающего, и заметность его для такового. Замеченная святостность может стать напоминательной, а затем — через пресуществление — и сущей-по-существованию.  Впрочем, словом «освящение» чаще всего называют действие, направленное не на внутренне в человеке, а на то, что вне его и рядом с ним: освящают места, времена, предме­ты, изображения. Иногда различают освящение (изоб­разительное) и преображение или пресуществление (существенное), отказывая освящению в реализме. Похоже, что это лишь способ обозначения, а не суть дела: в конце кон­цов, святость самоценна, а преображенность или преосуществленность не такова.

Как бы там ни называть все освященное, оно святоятно лишь в косвенном смысле, т.е. с точностью до возможного осуществления, а она-то чаще всего и проблематична.

«Един свят…» означает, что даже поименованные святые святы «no-состоянию», т.е. относительно, но святостны они, напротив, абсолютно.

Хотя святостность свидетельствуема и отсуживаема, есть святые, о которых ничего не известно, кроме имени их; были и такие, о которых сейчас нам неизвестно вообще ничего, хотя потом, может быть, и станет известно. Это говорит как раз о том, что святостность — как чистый вид святости, -отлична от священномудрия и священнодействия.  Есть свя­тость и вне этих видов святости: могут быть и значит, были — святые, не прославленные ни за мудрость или ведение, ни за подвиги или деяния (за мученичество, например). В святоствовании как таковом выражена самоценность святости, то, что она, как таковая, не нуждается ни в деяниях, ни в ве­дениях. Она самоценна, а потому свободна от каких бы то ни было ценностей, не связана долгом порождения или выра­жения их. Святость только и есть высшая свобода.  Обращая взор к «человеческому, слишком человеческо­му», можно сказать, что огласительно-изобразительно в че­ловеке святостности соответствует личностность. Святоствование есть личноствование. Переходу из состояния оглашенного в состояние верного соответствует смена каче­ства личностности на качество святостности. Для контекста «культ/культура» — это один из постулатов индоевропейско­го института личности. В этом отношении видна вящая до­полнительность католичества/протестанства, с одной стороны, и православия, с другой: связка «святост-ность/личностность» изначальна, она суть целое. Не может быть личности, если отрицается святость. В культе святость — самоценность, а личность — ценность; в культе личность — са­моценность, а индивидуальность — ценность. И самобытна личность своей укорененностью в святости, доступной нам, в слабости пребывающим, сквозь прозрачность самоценного существования.  В подвижничестве — особенно же в монастырском — святостность свидетельствуется и отслуживается в том смысле, что она смысл и цель, а главное, содержание подвижническо­го образа жизни.  Монашество соборно изображает миру святостность как свое и наше задание, но далеко не всегда ее достигает, это слишком ясно, чтоб об том много говорить.

Какие несхожие грани — монашество и личностность, а ведь об одном и том же! И впрямь, это удивляло бы, если бы не было в России старчества, если бы Оптина и Дивеево не влекли бы к себе взыскующих полноты личностного опыта, если бы, наконец, для русского человека преподобные Сергий Радонежский и Серафим Саровский не были бы высшими образцами человечности (как и множество других святых, прославленных нашей Церковью).

Священнодействие. Отслуживается изобразительно священнослужителями, всех рукоположении, но в подлинности суть священное творчество.  Свидетельствуется житийно и иконно, а также «по делам», по плодам творчества — и всякого вообще, и того, что оставлено нам в церковном предании.

Создаваемые в священнодействованиях творческие цен­ности никак не совпадают с каноническими или дог­матическими ценностями церковной воли и церковного сознания. Нужно помнить, что творческие ценности покры­ваются лишь творческими же ценностями высшего порядка, в чем-то более совершенными, чем унаследованные из пре­дания. Сами по себе догматические и канонические ценности функционально-историчны, а поэтому бренны и преходящи. Тот факт, что их однажды зафиксировали, не делает их не­рушимыми. Прославляя букву, похуляем дух. Подлинная не­прерывность церковного предания и целостность Церкви во времени основывается, конечно же, на творческих, а не ка­нонических или догматических ценностях. Т.е. в пределе оп­ять-таки святости, одним из видов каковой и является священнодействование.

Итак, уставные чинопоследования изобразительны. Но по отношению к чему? Говорят некоторые новомыслы, что к молитве святых. Да, может быть и так, но к чему в молитве, ведь молитва молитве и созерцание созерцанию рознь? Чино­последования изобразительны не к молитвенному созер­цанию, как проявлению святоствования, а по отношению к созерцательному и молитвенному священно-творчеству.  Поэтому крайне важно, чтобы каждое чинопоследование осмыслялось как творческое событие, творческий процесс, имеющий не только свое прошлое (залученное че­рез покаяние), и не только свое будущее (выраженное через благодеяние), но и свое живое настоящее: то стояние в насто­ящем, которое и известно как творческость, как протяжен­ность и опространенность творчества в нас и через нас.  Церкви необходима не только литургическая эстетика, но и литургическая критика, замечающая, толкующая и оценивающая разного рода молитвенно-созерцательные со­бытия, случающиеся с ее чадами во храме. Для этого сие со­бытия снова должны стать наблюдаемыми, фиксируемыми — как теми, с кем они случаются, так и теми, кто их наблюдает (епископствует). Сегодня за отсутствием подлинного епископского смотрения, видевшего когда-то духовные сос­тояния и события всех членов церкви в каждый момент, возник уклон в пятидесятничество. И этот уклон совершенно оправдан — при нынешнем положении дел, — ибо нельзя и не­возможно скрыть присутствие духа живого. Напротив, нужно его сказывать, выпевать, как-то выражать.  Учащение случа­ющихся с нами благодатных побуждений не менее опасно, чем вытеснение (без одоления) прельстительных помыслов.  Конечно, литургическое творчество — не творчество каких-то новых литургий, а творчество в просторах литургии: творчество прежде всего нацело-духовное, но именно поэто­му и нравственное, и художественное, и воззренческое, и … всегда церковное.  Творчество в пространстве литургии, во времени литургичесокго стояния — это «данность» священнодействования, а «взятость» его проявляется уже за порогом храма, в тех символах и энергиях, что выносятся отсюда, в скрытой беременности ими, которая разрешится позже и не здесь. Но иногда и здесь, в событиях до-воцерковления себя (или других).

Своеобразно в литургическом творчестве — распреде­ление «исполнительства/воспреемничества»; оно иное, чем в искусстве. В театре или на концерте творящим считается исполнитель, а воспреемник всего лишь воспреемник, он «удовлетворяет» свои духовные потребности. В храме исполнитель служит, и только, он «наемник», а не «друг» или «сын». Сыном и другом, которые и есть субъекты храмового творчества, как раз является воспреемник (причастник). Им может оказаться и сам священнослужитель (и даже вроде бы должен им быть), но только как член церкви, а не как чиносо-вершитель.  Рукоположение — это найм и наложение клейма по найму.

Священнодействие же — вид святости, способ ее проявления в миру.  Что же воспринимается воспреемником в состоянии литургического творчества? Энергия, свет истины, сила любви. Собственно, священнодействие и есть люботворение. Любовь, поскольку именно она одна доброжелательна и добротворительна, одна и плодотворна. Кстати, любование — и созерцание, и люботворение.  В каждом творчестве — литургия, в каждой литургии — ворчество.

Литургическое самосознание — творческое само­сознание. И наоборот.  (После того, как были перепечатаны предыдущие страницы, прошло два года. В Спас попасть больше не пришлось. Много воды утекло и много разного случилось. Поэтому трудно вновь попасть в тогдашний тон. Но постара­юсь, тем более, что обещал сделать это нашему «книгодержателю»[16].

Священномудрие или любозрение. Оно куда шире бого­словия (всякого, не только академического): есть ведь и умозрение в красках у иконописцев, и умозрение в простран­ствах у храмостроителей, и умозрение в звуках у песнетворцев, и пр., и пр. Есть не только в плодах художества, но в решениях и правилах, в деяниях и подвигах. В делах несует­ной жизни.

Священномудро всякое упование и ведение, всякое муд­рствование умом-и-сердцем. Это и мудрость как состояние ведомого упования, и ум сердечный, как пространство упо­вания и ведения, включающее в себя его — ума — предмет­ности, содержательности, мыслимости.  С иной точки зрения (для причастника священной муд­рости) следует говорить не о состояниях и пространствах священномудрия, а об унаследованности причастником разного рода подлинностей, ценностей и святынь. Вступления в права наследования их — вот что существенно здесь в первую оче­редь. Сегодня, когда хранение вновь опознано культурой как ценность, считается хорошим тоном похваляться родовыми достоинствами (как правило, мнимыми). И уж совсем без стеснения объявляют себя последователями учений и учите­лей, наследниками вер и правд. А признают ли сами веры и правды новоявленных ползунков своими чадами? — об этом кто скажет? Признание прав любомудрствующих самой Муд­ростью — вот о чем должна идти речь. Священномудрие — и целомудренный вкус к подлин­ности, и переживание святости в естественной свободосообразности, и благоразумие, внутренне присущее самоценному существованию в благобытии.  Отслуживается священномудрие — в окармливаниях, воспитаниях; свидетельствуется — в служениях учительских (особо, огласительных и просвятительных).

Если от богословия отнять те его части, которые пред­назначены для обеспечения адаптации церкви к культуре, для придания сознаниям и деятельностям церковным культуросообразности, то все оставшееся, что строит самосознание церкви — в самых разных ее жизненных ответвлениях, и нуж­но для духовного скармливания чад церкви.  Совпадает ли окармливание с причащением? И да, и нет.  Да, в том смысле, что духовная пища более всего нужна именно для того, чтобы пребывающие в храме получали за­ряд духовной энергии и выносили его за ограду, в мир; чтобы залученная благодать обеспечивала ясность знания и светостность действия, т.е. была бы светом, который тьма жизненная не могла бы обаять. А более всего на такой корм походит именно причастие.

Нет, «ибо мы редко вмещаем, что все получаемое в церкви суть плоды причащения, само причастие в разных его видах. Если бы это сознание было крепко, окармливание и причащение совпадали бы.  Умещается ли оно в умном делании, как внутреннем, ду­ховном причащении?

Умное делание — символ синтетический, обнимающий и священнодействие, и священномудрие. Свет, как среда и по­ток умного делания, — это софийная энергия. В нем коренятся и софийность ума (умудренность), и энергийность действия, его плодотворность. Свет рождает, просвещает и плодот-ворит.

Истинное благородство — рожденность в свете и способ­ность рожать в нем. Священномудрие, как окармливание и воспитание, конечно же, благородственно: оно приводит к чистым источникам и напояет водами духовной жизни, крестит в них и воскрешает ими. Но оно же и творительно в том смысле, что показывает праобразы, выговаривает их, вы­званивает и пр.

Благотворность — творение во благе, в состоянии бла-женствования; творение благ, претворяемых в блаженство-вания; блаженство самого творчества, как проявления любви; и, наконец, творительность самого блаженства, как пребы­вания в ней. От избытка сердца говорят уста и полнится взор.

Саященноблажие — пакибытие в чести и славе; в единосвятии, коим свят лишь Бог Господь Иисус Христос; святобытие в незабвенности и непроходимости, в блаженной благостности радующихся и веселящихся о мзде многой на небесах.

Литургически свидетельствуется в образах Царства Божиего, в заповедях блаженства, в литургических чаяниях и упованиях.  Изобразительно отслуживается в служениях управления (в икономии), в свершениях умо-здательствах, образо-дательствах и т.д. Хотя, разумеется, происходит это лишь в реальных «обратных смотрениях», а не в епископских само­дурствах.

Символ «епископа», посредничающего у Дионисия Ареопагита иерархии небесную и земную, символизирует как раз это состояние самоствования в самоценностях и самодеятельностях. Этот епископ, т.е. смотритель, назиратель, — пос­редник между тем Царством Божьим, что на небесах, и тем, что внутри нас. Епископ — сын человеческий, в его литургиче­ской соотнесенности с Сыном Божьим, как у Симеона Нового Богослова.

Священноблажие — святость как единственная и подлинная самоценность.

Только она законодательна, искупительна и спасительна.  Все сказанное ранее о самоценности было попыткой вы­яснить — для себя, в первую очередь, — кое-что о чине блаженства, о его радостях и веселиях, о его непраздной праздничности. Как ценность отсылает к святости, так само­ценность — к блаженствам.  Именно в священноблагостности коренится идея агиократии: здесь, и только здесь управление обнаруживает себя как обратное смотрение, как самоуказывание и самопо­казывание (подавание примера), как наказ через показ.

Священноблажие настоятельно, чем и скрепляется чин естества, в чем состоит его соборующая сила. Упование на со­борность общения, на жизнь в общине, если общники не прилепляются к какому-то святому, живому для них всех, на­прасны и суетны.

Святой — самобытен и соборен. Соборен как единствен­ный источник живого соборного опыта и как его единствен­ная цель, он центр соборного внимания и завершение исканий. Святой, как особь, целиком равен собору тех, в ком и кого он собирает.  Только на уровне святобытия можно говорить теперь об ипостасной святости, которая есть святость родовая и личная сразу, а не в отдельности.

Строго говоря, о святом только в этом смысле и можно знать как о существительном, а не прилагательном; только святой есть носитель святости не как качества, а как свойства, нераздельного с существованием.

Святой самоцелен и самоценен, самороден и самоспасен: это верно в том строгом смысле, что без «само» ничто из на­званного вообще не происходит. Что герой в культуре, что святой в культе: самоствование самости, ее ипостасность и субъективность, автономия и аутеничность (в творчестве -авторство).

Святой — сам свет. Он в-боге-бытен, богобытен. Он один вполне способен переходить границу неба и земли, жизни и смерти, света и тьмы, Царства Божия и мира сего.

По бого-человечеству Иисуса Христа, Сына Божиего и Сына Человеческого нам дано знать себя сразу в двух перс­пективах: от неба и от земли. Но как ни смотри, а увидишь все одно и то же. Святобытию, как в-боге-бытию святого, изобразительно соответствует — праведность, священнодействию — творче-скость, священномудрствованию — ведение, святоствованию — личноствование. В силу этого святыни — прямо или косвен­но — соотносятся с ценностями, а ценности возводятся к свя­тыням и к самой святости. И нет таких ценностей, кои не были бы укоренены в святынях, святостях и святых.  И только любя-в-боге, зная-в-боге, умея-в-боге, бывая-в-боге, можно быть в Церкви.

9.02.82 — 13.04.84.

 

МНОГООБРАЗИЕ ТАИНСТВ

Тайностроительство церкви неисчерпаемо. В разные времена и по разным поводам в ее организме происходят различные срастания далекого и близкого, сходного и смеж­ного, различного и тождественного.  Многообразие таинств также раскрывается многоинаково. Сделав шаг от утверж­дения о самой церкви как таинстве таинств — от погружения в семерицу поименованных таинств священства, брака, пока­яния, елеосвящения, крещения, миропомазания и прича­щения, мы отнюдь не останавливаемся перед пустотой: напротив, тут многое еще только начинается, ибо вся жизнь наша в церкви таинственна, все в сознании нашем исполнено тайноведений, а в воле — тайнодейств.  П.А.Флоренский в лекции «Дедукция семи таинств», входившей в цикл чтений по философии культа, дал опыт типологии этих семи традиционно поименованных таинств[17]. Отталкиваясь от Канта, как противокультового мыслителя, и следуя ему в постановке задачи дедукции и методах ее разре­шения, П.А.Флоренский показал один из способов упорядо­чения этого многообразия таинств. Наведение порядка (пусть условного и относительного) проявлят на данном многооб­разии некий, ранее не выявленный образ, к изучению кото­рого и целенаправлена типология. Что изучал наш богослов, о том мы знаем из его чтения. Мы вспомнили об этом, чтобы— для оправдания нашего, — заметить: порядков таких и образов может быть (и есть) уйма, каждый для своего предназначен и будет время и повод их кому-то в свое время рассмотреть.

Так, например, те же семь таинств иначе сослагаются друг с другом, если посмотреть на них с точки зрения их тем­поральной актуализации в жизненном пути человека, их обнаружения в времени течения человеческой жизни. Тогда окажется, что:

1* Крещение и миропомазание есть таинства входа в тело церкви как события единократного и первого. Его симво­лом является рождение.  Это — рождение христианина как чле­на народа божьего. Но там, где рождение, там и смерть. Поэтому если крещение признавалось почему-то не­действительным или случалось отпадение от тела церкви, то бывали и повторные крещения, и повторные присоединения через миропомазание. 

2* Брак и священство есть таинства состояния в теле церковном. Это также состояния единократные. Исключения из чего — особо и строго оговаривались как относительно бра­ка, так и священства. Они символизируют друг друга — во всем и до самых мелких мелочей. В свадебном обряде брачующихся именуют царем и царицей, имея в виду архаическое толкование царя как царя священного. Поставление в священослужители символически подобно венчанию (как и во цари).  Христос — Жених, Церковь — Невеста. Временное приостановление брака в посте уподобляет нас священнодей­ствующим Жениху, но сам брак священен и все действия его также священны. Дом — малый храм, семья — малая церковь. И здесь также место упражнений в целомудрии, послушании и нестяжании, а не только в постриге. Православный свя­щенник женат и притом женится до рукоположения (если еще не пострижен или не дал обета безбрачия). Быть в церкви — значит быть в браке или быть священником. Поэтому свя­щенник в миру именуется «отцом» или «батюшкой», ибо -символически-, — он со своими детьми духовными образует духовную семью. Это его мирской лик, т.е.  символический образ, обращенный к пастве в ее мирском обличии.  Таинства брака и священиства суть даже не состояния, а стояния, т.е.  то, что в колеблющихся по своей природе стояниях есть не­зыблемого, состоятельного и стоющего.

Беспоповцы — по чину, жизни или уму — холостяки, разведенные или женатые не первым браком. Такое состояние не исключает праведности (по состоянию), но чревато искусом, превращающимся во вкус.

3* Покаяние и елеосвящение есть таинства возврата, потребные для претерпевших выход из тела церкви (времен­но, условно, частично, случайно… еще или как). Это очищение и исцеление, возвращение в состоятельность цело­мудрия, послушания и нестяжания «человеческого, слишком человеческого» для человека, чтобы таковым оставаться.

4* Наконец, причащение как таинство предстояния престолу Господню.

Вход, возвраты и стояние — лишь ус­ловия предстояния, условия встречи и со-общения: с самим Господом или друзьями Его, Его святыми, или Матерью Его, или служащими ему Силами Небесными.  Как видим, все многообразие таинств евхаристично, все целенаправленно к причащению-предстоянию, что само со­бою ясно.  Как видим, и в таинствах две перспективы: прямая суть дела — в том, что «в» причащении и «за» ним; обратная суть де­ла, до нас всех и всегда касающаяся, — в том, что «в» и «за» браком (и священством).  «Тайна сия велика» была и будет до скончания веков. И ее значение ничуть не умаляется нынешней разноголосицей в вопросах о церковной власти, правах на таковую и качествах отправления служений учительства и управления. Когда «на­чальство ушло», как выразился В.В.Розанов, жизнь не оста­новилась. И не остановится, благо она — жизнь таинственная, воцерковленная.

05.01.84

            

У ЦЕРКОВНЫХ СТЕН: ЖИЗНЕПОЛОЖЕНИЯ И ОТНОШЕНИЯ

1*  Человек живущий в миру, сообразующийся обычному образу жизни.

Труждающийся, бытующий, отдыхающий и развлекающийся, иногда — творящий вещи этого мира или образы этой жизни. Может быть, ничего и не сведующий о сво­ем богосыновстве, а может быть, и сведующий.  Ходящий вне церковной ограды. Сказать ли, что неоцерковленный? Да, если ограничиваться только приходским пониманием церкви.  Знает многое или, по крайней мере, может знать. Имеет знание цеховое, бытовое, жизненное, знание в пределах свое­го образа жизни.  О смерти, как правило, не помнит и почти ничего не зна­ет. Если имеет дело с миром духовной культуры (по роду за­нятий или развлечений), то не соотносит ее образы со своим образом жизни впрямую. Чаще всего и не думает, что это нужно делать.  Во времена церкви торжествующей он был бы оглашен­ным в знание веры и ее жизнь, был бы оцерковленным. Его образ жизни обычным порядком сослагался бы с церковным обиходом. Высвобождение из оков обычного образа жизни, мысли, чувствования не существовало бы как особой духов­ной задачи. Он был бы высвобожден обязательным, так ска­зать, путем, то есть все равно не был бы высвобожден в подлинном смысле этого слова. При этом он (или она) на­столько обытован, что не осознает возможности своего цер­ковного бытия вне наличного быта, или же сам быт его пронизан церковными условностями настолько, что, живя в нем, человек условно оцерковлен, а тем самым относительно высвобожден.

Уважая ценности церковного учительства и признавая авторитет пастырей, он обретает церковное знание, отличное от жизнеобразного, тайнодейственно вовлекается в созер­цание таинств церкви, становится причастником ее полноты и, по мере того, как это происходит, способен стать не только о-церковленным, но и во-церковленным.  Возможность подлинного во-церковления зависит здесь, очевидно, от того, сбылись ли его уважение и признание, то есть оказался ли он окормленным именно тем, что вовлечет душу его в созерцание и причастие. Что может препятствовать этому? Обытованность, омирщвленность огласительного дей­ства и следующих за ним свидетельств священнодейственных, определяющих восприятие церковной жизни, как лежащей в кругу обычного образа жизни. Быт остается бытом и в том слу­чае, если он церковный.

Так что задача высвобождения человека из стихии жизни, образованной ее обычными образами, остается даже в случае церкви торжетсвующей.  Тем более важна она во вре­мена, когда человек не оглашается обязательным образом и сиротствует по жизни, не зная имени своего Отца.

2*  Человек высвобожденный, пусть только отчасти, но еще не оглашенный или отчасти оглашенный.

Во времена церкви торжествующей высвобождение — по смыслу и цели своей — совпадает с оглашением. Высвобожден­ному некуда податься, кроме как в церковь огласиться. Огласиться правильно и стать верным ее членом или не­правильно и выпасть в ересь, отщепиться, но всегда относительно все той же церкви. Отщепиться уже в наличное согласие или начать свое, предавая его далее в предание или оставляя с собою в мытарствах.

В наше время, когда церковь не гонится, а пустынствует в духовном небытии общества, высвобождаются не церковно и соборно, собираясь быть в братстве согласия, а нередко мыс­ленно, книжно или же вообразительно, художественно, или в порыве противления, из тяги быть не здесь, но там. Перестают быть обывателем, высвобождаясь, но не принимая никакого оглашения. Или того больше, оглашаясь не в ту церковь, о ко­торой мы говорим, не в православную или даже не в христиан­скую, а спеша стать йогом, буддистом, даосом, суфием, хасидом, а часто просто тео- или антропософом. Со­блазнительное разнообразие духовных согласий спевается со вкусом к экзистенциальному свободному выбору. А как решить, кем быть, если, пока никем не став, знания к выбору не имеешь?  Перед неоглашенно-высвободившимся широчайший круг новоязычества и сам он язычник в изначальном смысле этого слова. Язычник, хотя и не варвар. Или и варвар, и язычник, но часто без мифа и без ритуала.  Заведомо «невер­ный», так как пребывает вне всяких вер, не имея ничего вве­ренного ему, хотя порою слушает самые разные оглашения и смотрит разные просвящения.

Он может оказаться «экзистенцией», то есть своеобраз­ным христианским язычником, или экзистенционалистом, то есть столь же своеобразным христианским философом, хотя может при этом считать себя атеистом. И так может статься на нашей русской почве, безо всяких симпатий к протестанстскому чистому разуму.  Весьма странный случай являет собой человек, смот­рящий иконные образы, читающий церковные книги, слуша­ющий церковную музыку, эстетствующий или искусствоведствующий. Высвобождает ли это знание?  Влечет ли оно к оглашению?

В любом, однако, случае для высвобожденного харак­терно состояние свободы совести, состояние, достаточно сво­бодное, чтобы быть готовым принять в себя слово духовной истины, и достаточно совестное, чтобы отличить правду от неправды.

3*  Верный причастник, а в предельном смысле — свя­той. Как верному, ему вверена благодать Духа Святого. Не по природе, а как знаем, по действию: в премудрости познания тайн Божиих и в жертвенных служениях любви. Причаст­ность верных столь же многовидна, сколь велико море люд­ское. Она может остаться мгновенным неудержимым событием, повторяющимся всего несколько раз на протя­жении обычной жизни, или более или менее продолжитель­ным и повторяющимся состояниями, удерживающими причастника в пределах Царства Божиего. Только у святых равноапостольного и сопрестольного опыта состояние это удерживается произвольно долго, настолько долго, что со­зерцаемое и произволяемое в нем становится содержанием их обычной воли и обычного сознания, коль скоро разумением и волею Божией возвращаются спидолу, на служение спасения мира сего.

4*  Наконец, еще одно жизнеположение: человек, кото­рый попричаствовался верно (пусть в намерении только), побывший в состоянии царственного священства иконически, сквозь образ, но затем опять оказавшийся в про­странстве свободы совести, у церковной ограды, но, строго говоря, вне ее. О-церковившийся, но не во-церковленный. Он ответил согласием на зов оглашающего слова и просвеща­ющего образа, прошел пространства таинств крещения и помазания, прибег к покаянию, был помянут во Царствии со вкушением Тела и Крови… и вышел из Тела Христова через двери рукотворного храма.

Он остается высвобожденным и оглашенным в своей обычной жизни, так что нельзя сказать, что вне приходских таинств собрания он живет, сиротствуя без Имени.

Таковы ли большинство из прихожан нашей церкви? Не нам судить, и не в этом дело сейчас. Для дальнейшего рассуж­дения важно будет понять отношения между всеми четырьмя означенными жизнеположениями, а сделать это легче всего схематически, изобразив их — для легкости одномгновенного представления, — на рисунке:

Отношения между поименованными жизнеполо­жениями весьма многолики.  Оговорим это, имея в виду в дальнейшем показать некоторые из наиболее существенных ликов их, дабы не принимать ни авторского, ни читательского толкования буквально и единственно.  Одно из таких осуществлений — сослужительное, когда высвобождение, оглашение, свидетельствование и толко­вание свидетельств отправляются как церковные служения (чаще всего священнослужителями).  Тогда высвобождение ближе всего окажется миссионер­ской деятельностью с ее вживаниями, обличениями, обра­щением внимания, вовлечением в духовные запросы церкви и так далее; оглашение — предкрестительному наставлению, учительствованию и воспитательному скармливанию паствы в покаянии после крещения; свидетельствование — изло­жению видимого и слышимого в состоянии верного причаствования словом, образом, мелодией, жестом, делом и любым проявлением постигнутых таинств языком, доступным чело­веку в его обычном состоянии; наконец, толкование — проповедническому и пророческому изъяснению смысла и значения того, что было уже свидетельствовано верными причастниками, преимущественно святыми.  Сказанное достаточно хорошо известно, и мы не стали бы его повторять, если те же самые отношения не осуществ­лялись в жизни иным путем, не священнослужительно, а точ­нее говоря, не клерикально.  А мы ведь видим, что высвобождаются сейчас почти всег­да без миссионера, специально для того посланного; оглаша­ются часто вне храма и без помощи священника, приходя в храм с уже наличным намерением креститься; свидетельству­ют парой люди, никак не освидетельствованные церковно как верные, полагаясь на непосредственное наитие Духа Святого; толкуют же многие, слишком многие.

Мне возразят, что делается все названное из рук вон плохо, что вреда здесь более, чем пользы, что ничего общего это со здоровой церковной жизнью это не иммет и т.д. И мо­жет быть, в ответах этих будет много правды, но не все в них будет правдой. Ведь справедливо и обратное, ведь не для кого не секрет, что церковные слежения оглашения, свидетельствования и толкования отправляются не менее «плохо», часто без должной поруки Духа Святого, или вовсе никак не отправляются. А когда это все же имеет место, то сколь часто уровень их таков, что не могут они способствовать вобожению жизни человеческой в должной полноте, не пронизы­вают ее во всех ее потребительских и оспособительных проявлениях.

Да не время считаться, кто чего не доделывает, когда на­до делать.  Поэтому рассмотрим, какие еще осуществления названных жизнеположений и жизнеотношений имеют место или могут быть. Одно из них, на мой взгляд, особенно важно. Это отно­шение между уже-высвободившимся-и-оглашаемым (состо­яние 2*) и уже-по-причаствовавшимся-и-снова-изошедшего (состояние 4*); отношение между состояниями «до» вос­шествия в образ Царства и «после» исшествия из него; причем отношение, осуществляющееся внеоградно, хотя и около ограды.

Это общение с самим собою или кем-то другим в прост­ранстве свободы совести, общение, в котором данные высво­божденной и уже оглашенной воли и сознания постоянно сопрягаются с данными попричаствовавшейся и уже освиде­тельствованной воли и сознания. Это могут быть вопросы и ответы одного знания и бытия другому, например, огласительное вопрошание и свидетельствующее отвечание. Приоградные беседы с самим собой или со-общинником, дру­гом и братом.  Назвав эти беседы приоградными, мы рискуем проявить слишком высокий уровень церковных притязаний, чего нам не хотелось бы. Строго говоря, это и есть собственно церков­ная жизнь человека, поскольку он не клирик и не монах, с одной стороны, и не святой, с другой. Только в таких собесе­дованиях душ, опытах дела и слова, попытках оцерковления всех сторон внутренней и внешней жизни (более для себя и ближних своих, чем учительно для других) и происходит ду­ховное возрастание, очищение и обновление, которое — Бог даст — когда-нибудь закончится познавательным и любовно добродетельным восхождением в Царствие Небесное, к Престолу Господа Иисуса Христа.  Очевидно, — даже глядя на наш схематический рисунок, — что эта внутренняя жизнь (внутренняя для самого человека или для маленькой общины вместе-церковствующих) неминуемо сослагается с принятием церковных таинств внутри ограды. Одно усиливает другое и друг без друга невоз­можно. Опыт преображения внутренней жизни сознания и воли, как без причаствования в тайнодействиях и в окормлениях при священнослужителе. Да не уличат нас в неосоз­нанных протестантских симпатиях, и мы не станем уличать своих оппонентов в про-католических.

На языке одного из современных философских учений размышляющее и выбирающее общение оглашаемого и сог­ласившегося называется экзистенциальной коммуникацией и рефлексией. Они сбываются в пространстве свободы совести, воли и сознания. Это предполагает подчеркнутую высвобож-денность из жизнеположения обывателя (не потому, конеч­но, что быть им губительно, а поскольку быт, нас обытовывающий, сам в себе губителен и удаляет от ценностей спасения, если сознательно не просвящаем). Это предполага­ет также, что усилие духовного возрастания, в огласительных вопросах и свидетельствующих ответах, совершаемое, на­стойчиво и постоянно. А если так, скоропослушная духовная поддержка не заставит себя долго искать.  Если литургия и исихия иконически сопрестольны Царствию Божию, а образ божий, в нас коренящийся, по богосыновству иконически им соподобен, то это приоградное со-общиннечество-самим-себе отнюдь не напрасно, как нам кажется.

ЦЕРКОВЬ ПОСЛЕ КУЛЬТУРЫ

На понимание природы церкви до сих пор заметное влияние оказывают народнические и государственнические фигуры воображения. Особенно сказываются они в отно­шении к процессам внутрицерковной дифференциации, к разделению толков и согласий церковной мысли, к различению церковных образов жизни.

Собственно говоря, никаких разделений-то этим вооб­ражением и не предусматривается, и не допускается. Кафоличность веры «во Единую Святую и Соборную Церковь» обычно ограничивается административным единовластием (не важно, будет ли оно патриаршее, или синодальное); единовластием, тесно связанным с обязательным дог­матическим единомыслием. Причем во главу угла ставится подчинение и послушание, как гарантии церковной цело­стности. Все, что по каким-то причинам — властным или ду­ховным, — грозит, с административно-догматической точки зрения, нарушением этой целостности, все изгоняется из сре­ды церковной жизни, хотя бы это изгнание и грозило потерей церковной полноты.

С другой стороны, бытует этнологическое представ­ление о церкви как народе божьем. Оно включает в себя и представление об общности образа жизни приверженцев единой веры, причастников одной церкви.  Оно подкупает своей простотой и непосредственностью, поскольку позволяет по признакам образа жизни, по отношению к тем или иным запретам или призывам различать единоверцев и иноверцев. С ним связан особый тип бытового благочестия, характерного пронизанностью быта символами и энергиями церковной жизни. Церковь для такого типа благочестия выполняет роль культуры. И в то же самое время — семьи.  С обособлением культуры, точнее, системы цеховых и досуговых институтов, деятельность которых обеспечивается со-отнесенностью к одному и томуже кругу со-держания, смысл церковности не мог не измениться. Церковь освободилась от ряда теперь уже не свойственных ей функций, а значительное поле жизни, благодаря этому, оказалось церковно возделанным, культивированным. Главное же в том, что институционализация духовной деятельности в культуре — в науке, искусстве, праве и т.п. — высвободило собственно веровое ядро церковной жизни, и проявило более явно, чем ранее, святостные функции церковного делания — освещение и приображение жизни.  Вместе с тотальной урбанизацией жизни окрепло куль­турное признание того обстоятельства, что город — это сово­купность различных образов жизни, но не закрепленных (например, сословно), а подвижно соотносящихся между со­бой. И что важно более другого, может быть, что они — различные образы жизни — определенно тематизированы и диалогически соотносятся друге другом в том числе и по со­держанию, как «голоса» и «зрения».

Поэтому с бытовым типом благочестия могло бы произойти здесь одно из двух: или он по-прежнему усиленно сохраняется, отталкиваясь от всех иных образов жизни, этот образ рассеивающих (как пытаются еще кое-где сохраниться староверы в глуши провинции); или же он должен исчезнуть, а вместе с ним исчезнет и сама установка на воцерквление жизни через образ ее. Но даже и тогда, когда он сохраняется, его признаки уже не могут быть коммуницирующими с другими образами, ибо одно — сакрально, а другое — профанно.

ОТВЕТЫ — С ВОПРОСАМИ И БЕЗ

Что означает правдивость личного переживания? Личного опыта духовной жизни?

— Правдоподобность и непреткновенность. Личный опыт — это опыт личного стояния и продвижения по Пути, хож­дения по нему стопами заповедей. Путь — истина и жизнь, до­стоверность видения ближайших вех пути и жизнеспособность сделать очередной шаг. Путь — последова­тельность встреч и сношений, приятии и отвержений. Путь -исследование, где каждое стояние-остановка суть чин; чин -стояние, последование — шагание. Путь — сюжетен, исследо­вание и есть сюжет.  Отсюда: сюжетное правдоподобие, естественность исполнения и несения роли, непосредствен­ность пребывания в сюжете, в пути-дороге. И непреткновен­ность движения, легкость дыхания, выговаривания слов, выказывания образа, самообладание в голосе и взоре. Преты­каемся о преграды, швы, зазубрины; когда они не замечаются — нет засечек на времени и оно также не замечается совсем. В недвойственной правде нет пространства и времени, нет внимания (ни как направленности, ни как усилия), исчезает сосредоточенность на ином, но проступает собранность в се­бе, уловленный лупою сознания солнечный луч фокусируется на самой лупе, отчего она прогревается и очищается огнем света, состояние яснеет, сияет ко славе, в свете которой правда олицетворяется в Правду и Право, обретает Имя и Лицо.  Важно только не сдерживать внутреннюю заряженность правдоподобия и непреткновенности, претворяя каждое переживание тут же, без остатка в состоятельность, в мысль или решение, чувство или ощущение, во что-то, что есть здесь и сейчас, как состояние и стоящее за ним. Почему кажется, что после какой-то ступени восхож­дения по лестнице подлинностей и совершенств ослабевает ощущение богоприсутствия?  Откуда берется этот мистический атеизм, для которого работа над собой, самосо­вершенствование и пр. важнее богопознания и в-боге-бытия?

— Действительно, при переходе от деятельности внешне­го человека (во внешних средах), от обыденных занятий — к умному деланию внутреннего человека (во внутренних сре­дах) часто наблюдается названный психологический эффект: знаки присутствия Бога в мире тускнеют, становятся менее заметными или значимыми; в себе же человек вдруг обна­руживает бездну смысла и свободы, целей и естеств, ощущает возврат к себе подлинному, что-то знающему и могущему; но в этих новых данных он еще не видит знаков богоприсутствия, еще не чувствует за спиной дыхания воли божьей, принимает все в себе за свое, а не данное ему, словом, становится эгоцентричнее, сильнее, но беспомощнее. Это ошибка духовного возрастания.  Как это не покажется терминологически абсурдным, но есть сегодня нарочитая задача обожения собственно внутрен­него человека. Нужно во всех проявлениях его научиться видеть, что личность — это образ ипостасности святого; что именно святой есть праобраз личности, а его житие — праоб-раз жизни человеческой; что все личное нужно оценивать не от доличного (как говорят в иконописи), а от надличного, ликового и ликующего. Внутренний же человек сам по себе не есть ценность или самоценность, он данность, которую надлежит вобоживать. Самоценен внутренний человек, под­ражающий Христу, Божьей Матери, святым.

Непонятно тогда, как и зачем переживается, чувствует­ся, мыслится то, что начинается после достигнутого состо­яния недвойственности (единосущия)? Неужели «за-не-двойственное», задостойное — только отпадение, сос­тояние, куда возвращаются по слабости сил и неведению ума?

— Занедвойственное действительно было бы недоспасенностыо, если бы не было творчества, если бы за состоянием внезапного просветления не следовало бы обретения творче­ского замысла, праобраза для жизни будущего века. Само различение творения, вседержания и спасения как уступов бытия-в-боге означает-для нас, но не для Бога,-конечность нашей тварной природы, относительность со-подобия Ему. В этом смысле человек также обречен творчеству, как тол­кованию и общению, как обречен свободе и естествености. Задостойное-для-нас — это достоверное-для-творчества, пос­редством претворения творящегося с нами.

Я имею в виду творчество — как священнотворчество, до­полнительное священномудрствованию, которые — вместе -дополнительны святоствованшо по природе и святобытию по благодати. Недвойственные состояния, обозначаемые в традиции словами «не-иное», «единое», «само-…» и т.д., сами по себе не относятся ни к уровню естественного святоствования (хотя близки им по простоте и совершенной нерасчлененности), ни к уровню священных блаженств, поименнованных литургически (хотя близки им чувственной выраженностью, «страсто-терпчеством», энергийной заряженностью).  Не­двойственные сюстояния срединны, они — о ведениях и пове­дениях, о мудрости и служениии, творчестве и познании.

            

Об «образовании-постижении-символизации формы»

Что-то в этом видится, но что?

Во-первых, кажется, что действительно есть некое рав­новесие между образованием и постижением: есть четкая грань между ними, есть и совершенная непрерывность пере­хода. Как прорастание зерна в земле и дальнейший рост рас­тения над ее поверхностью — и один и тот же рост , и разный. Это «под» и «над» хороши в отношении к свету сознания; в смысле различия «невидимого» и «видимого». Трогает и со­вершенная незаметность обретения нового качества видимости из роста в невидимом.

Во-вторых, если с первым согласиться, то возникает воп­рос: чем же постижение отличается от символизации, зачем символизация нужна, если уже все постигнуто, кому она нуж­на (может быть, уже не мне, а другому?). Думается, что есть все-таки разница между ними, ибо есть различие между невидимым как темным подсознательным, и видимым как светлым подсознательным; а если так, то постижение, хотя оно есть выход в видимое, рост в свет, все же остается в под­сознательном, хотя слово «подсознание» здесь странно звучит, а слова «темное» и «светлое» нельзя понимать в оце­ночном смысле. Я бы, может быть, сказал не «символизация», а «означение», чтобы избежать не очень нужных нагрузок, связанных с термином «символ». 

В-третьих и о главном: переход с уровня образования-постижения на уровень означения имеет два важных аспекта — мнемонический и аффирмативный[18], связанные с сохра­нением памяти и принятием некоего решения. Главное же попасть в рост из силы в силу, а возвращаясь, сохранить память о показанном тебе там и увиденном тобою, с одной стороны, и — не менее важное, — решиться сказать об этом или показать его уже здесь и сейчас (ведь суждение, высказы­вание — это всегда решение о значении, определение зна­чения, подверженность значимому, и т.д.)

Последнее ничуть не противоречит словам о Павла Флоренского, переданным Вами, о том, что «символы не плод нашего ума, не омертвелые знаки, но … то, что вылущивается из реальной жизни, реальной памяти, ее глубинных основ. Это и живое наследство, и прием ее постижения». Нужно знать о различии ясности и отчет­ливости, выявленности и определенности: можно стать совер­шенно прозрачно-чистым и, казалось бы, лишь выявлять через себя (иконический аспект настоятельности-стояния-в-настоящем), а можно решительно и четко определять, что впрочем требует ничуть не меньшей трезвенности (энер­гетический аспект того же самого). Память — это или гар­мония, или ритм, или и то, и другое вместе взятое; напротив, ритм — это память во времени; гармония — память в простран­стве; память, стало быть, первична, ритм и гармония — вторичны; но память первична лишь в обратной перспективе созерцательно-молитвенного опыта, где «помяни мя, егда приидишь во царствие Твое» означает «посели меня в нем, сделай его причастником, дай мне в нем существовать, быть», т.е.  память как бытие, самобытие, незабвенность.  В-четвертых же, различие двух уровней «в себе» и «для себя», с одной стороны, и «для другого», с другой. Причем «для себя как себя» и «для себя, как другого», т.е. в себе как образе и в себе как подобии, т.е. различие арпаге и кенозиса восхищения и нисхождения. Похоже ли?

Нравится Вам «символ», ну, и Бог с Вами. Я же имел в виду, как помнится, лишь русскоязычность, на чем и о Павел на­стаивал всегда. В его время, когда семиотический бум был еще впереди, символ был «символом», а словом «знак» и не пользо­вались в этом культурно-символическом значении. Да и символизм был в расцвете, хотя сам о Павел никак не символист, а реалист-платоник, или, в наших расценках, трансценденталь­ный акмеист. Но не в одной русскости тут дело.

Я имел в виду, что означение суть создание, опреде­ление значения посредством создания знака (в отличие, скажем, от суждения, где значение возникает и далее существует в мыслительно-понятийной форме, вне-знаково). Знак же — в данном контексте — дорог мне прежде всего тем, что он имеет предметную, натуральную, материальную (что хотите, выбирайте!) составляющую, благодаря которой он, будучи созданным, некоторое время существует сам, без нашего дальнейшего участия; обретая форму сущего, он существует, а вместе с ним и благодаря ему как бы существует и означен­ное в нем значение, оно также теперь как бы существует. А что означается? Да то, что усматривается и переживается; в частности, и то, что образуется и постигается (понимается), а если так, что именно означение и есть способ введения образа (формы, вида) в существование — для образующего и созер­цающих. И еще важно здесь, что значение — это элемент, строящий знание (не научное, конечно, но знание) или, как теперь говорят, «концепцию», так что образ (форма, вид) да­ется вместе с представлением, концепцией, хотя степень их концептуальной выраженности может быть различной (во всяком случае, нет и не может быть формы, оставляющей впечатление непонимания, абсурдности). Она может быть са­моочевидной, но не-концептуализируемой, но какое-то представление за ней всегда стоит. Итак: благодаря озна­чению образ обретает существование и смысл (доступность пониманию), причем обретает нераздельно, т.е. существует, ибо осмыслен, и осмыслен, ибо существует. А что есть единоство бытия и смысла, как не ценность?  Все это я имел в виду тогда, неосторожно употребив сло­во «означение». Однако Ваш протест против умаления прав символа вынужден пойти на некоторые уступки. Готов я так же признать различие между «символизацией» и «озна­чением».  Символизация заботится о выражении в каком-нибудь случайном явлении, чувственно воспринимаемом, чего-то истинно сущего, которое, хотя и дано нам здесь и сейчас, но само-то существует вне этой данности, ибо самосуще и не слишком нуждается в выявлении. То есть самосущее в начале символа, а выявление, как менее сущее и подлинное, в конце его. Символ в этом смысле настоятелен, он толчется у врат постижения и хочет войти в них. Получив символ, мы сохра­няем ощущение невыраженности выраженного в нем и ценим, вместе с тем, выраженность его (частичную). Непол­нота символа — наша неполнота, наша неготовность и не-прочищенность.

Означение же нацелено, как мы видели только что, на то, что означенное в знаке получает само-воспроизводимое су­ществование (в пределе — вечное). Здесь, напротив, живое, но умираемое — в начале, а самосущее в конце.

Можно догадаться, что и при символизации, и при озна­чении речь идет об одном и том же процессе, но только в пер­вом случае самосущее и самоценное считается неприменно доступным, хотя и трудно выразимым, а во втором — трудно доступным, но крепко выразимым. Очевидно, следует представить себе выразительно-воспринимательный процесс, в котором есть:

— самосущее и самоценное начало, нуждающееся в выра­жении и доведении до сведения (в освидетельствовании);

— середина, способная воспринимать и выражать, но ограниченно, беспамятно, в порядке мимотекущего состо­яния, в пролетании мимолетного мига (это состояние души, слегка прикасающейся миров иных);

— конец в виде знака и значений, в которых выражено промежуточное состояние сознания-воли (души), дуновение духа, и в котором означено усмотренное, ужитое в самосу­щем, в «действительности», как иногда выражался о. Павел.

В центре внимания тогда — качества состояния, позволя­ющие улавливать, удерживать и выражать.

Упор на движение от начала дает нам Вашу символизацию, упор на движение ас концу дает нам мое озна­чение, а сходимся мы, я думаю, на признании нашей немощи что-то улавливать, удерживать и выражать.  Эта середина — вопрос психологии, психотехники и аскетики. Не правда ли?

23.03.83

            

ДОРОГА К ДОМУ ПРЕП. СЕРГИЯ

События духовной жизни следуют друг за другом с удивительной правдоподобностью, мало доступной работе понимания, но зато легко склоняющей к согласию с новым собой. Иного и быть не может: конечно, «домой» значит — к Сергию, к трезвению праздником, к которому жизнь — до­рога и путь.

Только изначальнее не различение пространств, не рас­становка межевых столбов на пути (у римлян Терминус — бог межей), а их опознание и в них прорастание. Художник и в самом деле путешественник, странник и гость (т.е. пока все еще «чужой», не ставший до конца «своим», «родным», «до­машним»), он еще только должен освоиться и стать усвоен­ным в родство, одомашниться здесь.  Пространства пустынны; полна соками жизни лишь почва, «мать сыра земля». Здесь — дом, здесь — домостроительствуй о Христе, в самопознании кровного родства, меньшого братства.  В расчерченных и очерченных пространствах грани-межи, конечно, не только чертят, пролагают, но и охраняют. Воинская мистика естественно следует за путешественностью: странник — разведчик, а воин — пограничник и страж. Ведь только в теле чужое завоевывают набегом, а душою овладевают часто по ложно понятому праву понимания или любви (ложность здесь в несносном властолюбии).  Одиссейство блудных сынов — сюжетная реализация «Изгнания из рая».  Немного смущает только предположение, что мы в нем когда-то были, то есть, что мы уже рождены, проснулись, хотя чаще всего родиться свыше не успели, не про-будд-ились.

П.А., наблюдающий за правильностью прорастания, я думаю, доволен.

Его «Троице-Сергиева Лавра и Россия» на­половину уже прочитана<SPAN style=»FONT-SIZE: 11pt; FONT-FAMILY: Verdana; mso-fareast-font-family: ‘Times New Roman’; mso-bidi-font-famil

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal

Добавить комментарий