Развитие событий в личностно-родовом и мыследеятельностном отношении // Архив автора: 15.02.06


Автор: Генисаретский О.И. Источник публикации: Архив автора: 15.02.06  
 
 
 
«Только детские книжки читать,
Только детские думы лелеять…»
(О.Мандельштам)
 
Место встречи: метафорическое введение в тему
В этом своем выступлении я хотел бы изложить мотивы и намерения своего участия в работе Института синергийной антропологии.
Сразу должен предупредить, что  о стратегиях и практиках речь будет у меня идти сегодня скорее в практико-ориентированном, чем научно-исследовательском смысле.
К настоящему времени С.С.Хоружим опубликовано изрядное количество статей и монографий, в которых изложено  разработанное им концептуальное ядро синергийной антропологии. Оно положено в основание научной программы деятельности как Института синейргийной антропологии, так и его педагогического спутника – Центра синергийной антропологии ГУ «Высшая школа экономики.
Отложив на будущее осмысление предыстории возникновения этого ядра, я решил сосредоточится на прикладных аспектах синергийной антропологии, и в частности, на тех эффектах, которые можно было бы получить в случае синергийно-антропологического интерпретауции проблем современного корпоративного развития и корпоративной культуры.
Пройдет немало времени, прежде чем удастся достичь какой-либо внятности в таком начинании, а пока начнем с анализа нескольких линий антропологической интерпретации в рамках событийно-энергийной метафоры.
 
Методологическую роль метафоры, как таковой, я склонен видеть в том,  что метафора, сохраняя цельность мыслимой нами реальности, сохраняем также смысл происходящего, целесообразность и ценностную значимость его (знаково выстроенную сообщительность, стройность). А значит и предполагаемый, всегда и во всем искомый личностный залог.
И держится, сохраняется, транслируясь во времени, ни чем иным как помыслами, что в привычной психологической терминологии толкуются то как мотивы, то как аффекты, то как акты катексиса (способности удовлетворения).
Если же для интерпретации помыслов обратиться к привычной в нашем поместном умозрении терминологии,  придется обратить внимание на сугубую событийность разворачивания помыслов сквозь события/состояния: приражения (это собственно и есть восприятие  прилога, впечатления, но еще не схваченного, не зацепленного); сосложения (осознательная, когнитивная сторона помысла); сочетания (волитивная его сторона). И далее – теперь уже в предметном выражении -  пленение, связывание энергий помысла в страсть (зависимость).
Да, цельность личностного залога существования, личностные смыслы и цели, личное дело и знание – все удерживается в событийностью помыслов. Только в каком смысле удерживаются?
Вот тут то на помощь приходит дополнительность сознавания и сообщительности, рефлексии и коммуникации: залог личной цельности созначен с индивидуальной множественностью лиц и их сообщительностью/стройностью, тогда как залог вещной – с трансляцией (во времени). А та цельность, что означается полным типом цельности-и-полноты и про которую должно сказать, что она не только транслируется, но и воспроизводится, и оказалась названной метафорой, получившей функцию трансгрессии.
Можно выразиться и так: метафора одновременно и конституирует,  и реализует пространственно выраженную цельность мыслимого, реализует функцию трансляцию. И потому сама пространственность сознания и есть.
 
Антропологическая редукция
 
Католический богослов Х. У. фон Бальтазар нашел для выражения критического отношения к самодовлеющей онтологизации человека удачную формулу: антропологическая редукция, соотнеся ее с натурализующей космологической редукцией. Как космологическая редукция – это сведение полноты бытия к космосу, так антропологическая – к человеку. А результат совместного их осуществления фиксируется принципом единства макро- и  микрокосма (мира и человека), онтологическая функция которого – расколдовывавние мира, устранение из него последних следов божественного присутствия. После этого можно будет, не обинуясь просипеть, ожидая смерть  в своей палате, «Бог умер».
Даже гуманитарное знание, гуманитарная деятельность к  человеческому не сводится. Ницше принадлежит знаменитое речение:  “человеческое - слишком человеческое”. Оно указывает на  хаос  страстей, марево  бессознательности, самодовольное невежество … на все не имеющее внутри себя строя и выбора. Поэтому когда мы говорим об антропологическом смысле чего-то, мы вовсе не должны вкладывать в это «что-то»  ценностного сверхзначения. И должны  понимать всю ограниченность такой  редукции  (как аргументов ad hominem). Сведение к человеческому суть  упрощение, а чаще  - позитивистская  уловка.
На концепте antropos сошлись представители разных исповеданий, гностики с агностиками. Человек зазвучал гордо, значительно и одновременно … омерзительно. Не придумано еще такой пакости, которую бы «двуногое бескрылое» не совершило уже хотя бы однажды. Антропологическое истолкование  вовсе не должно настраивать на положительно-приемлющий, парадизный лад. Мы вовсе не в раю находим себя, когда в лицо человеку смотрим.
Потому - без благоглупостей, без фанатизма благобытия будем воспринимать  ожидающие нас человеческие качества, без сведения личностно-родовой полноты  здравостроительных, образовательных, корпоративных или музейных практик,  коими нам хотелось бы заниматься, -  к целлофановым антропным концептам.
 
Под видом антропологии часто происходит упразднение персонологии: антропологическая редукция приводит к устранению личностного начала в человеке. Так устроен концепт человека. Мы помним, что в никейском символе вере нашей, православной Церкви радикальнейшим является различениелица (ипостаси)  и природы (усии): у Троицы три Лица, но общая им нетварная Божественная Природа.
Антропологическая же редукция - это сведение всего в нас к нашей человеческой природе (как бы ее не понимали, как исторически  развивающуюся и  зависящую от состояния среды, или независящую от них, надмирно неизменную). Далеко не всегда в антропологии вы найдете персонологический раздел, посвященный сугубо личности. Или же под этой рубрикой, как в американской  гуманитарной психологии,  личность будут сведена к системному качеству целостности, в лучшем случае – к цельности.
Мы хотели бы сохранить возможность и свободу личностного самоопределения, как  такового? Приумножать возможность и свободу личностного роста? Или  по каким-то причинам - практического или методологического свойства - считаем эти цели малосущественными или преждевременным? В этом стоило бы разобраться.
 
Я позволю себе в который раз процитировать статью Юнга «О становлении личности». В ней Юнг настаивал на том, что «высокий идеал воспитания личности не стоило бы применять к детям», ибо  самоопределенная, «способная к сопротивлению и наделённая силой душевная целостность, есть идеал взрослого, который предпочитают приписывать детству лишь в эпоху, когда человек еще не осознает проблему своей так называемой взрослости или когда – того хуже – сознательно от нее увиливает». И далее: «Личность – это не зародыш в ребенке, который развивается лишь постепенно… Личность развивается в течении всей жизни человека из темных или даже вовсе не объяснимых задатков, и только наши дела покажут, кто мы есть. … Личность – результат наивысшей жизненной стойкости, абсолютного принятия  индивидуально сущего и максимально успешного приспособления к общезначимому при величайшей свободе выбора. Воспитать человека таким – это… величайшая задача, которую взялась решать современная культура… Она столь же опасна, как смелый и отважный почин природы, повелевающий женщинам рожать детей. … Никто не в состоянии воспитать личность, если он сам не является личностью… Личность как полная реализация целостности нашего существа – недостижимый идеал».
И это сущая правда, ибо человек в качестве лица, личности, не есть нечто самородно сущее, а был   у ч р е ж д е н.  Человек - это институт и традиция, это способ быть в тварном и постоянно претворяемом мире. Способ бытия, поддерживаемый  в институционально-традиционных структурах, которые в свое время были учреждены также, как учреждаются государства, города и другие социально-антропологические сущности. Поддерживаются и сохранятся, согласно определениям воли и ума, практического и теоретического разума,  то есть правовым путем.
Человек был задан, он есть задание, а не данность. И в большей степени это относится к личностному началу. Эту развилку далее, при рассмотрении любых антропопрактик стоит иметь в виду.
 
Антроподицея
 
Оправдания  — жанровая традиция  русской мысли, почему-то безоговорочно возводимая  к «Теодицеи»  Лейбница. А она  посвящена парадоксальной (вне этого жанра) задаче «оправдания Бога». Помните злосчастный вопрос Ф. М. Достоевского про слезинку ребенка? Он как раз про оправдание мира и Бога, удерживающего в своей руке, перед этой малой  слезинкой, и конечно перед всем ужасом насилия, обмана, смерти, которыми полон этот мир.
Свящ. Павел  Флоренский  продолжил традицию жанра, завязавшуюся с изданного в 1897 г. В.С.Соловьевым  «Оправдания добра» и   подхваченную в 1910 г. Н.А.Бердяевым в «Оправдание творчества»: сначала в его работе над «Столпом и утверждением истины», а затем — уже во второй половине 10-х и особенно в 20-х годах —  в его антроподицеи, посвященной оправданию человека и культуры.
Примелькавшееся к тому времени в России различение «правды—истины» и «правды-справедливости» уже придало исконному русскому правдоверию значение  бытийной заведомости [аксиоматичности]. Оправданность стала с тех пор восприниматься как эффект более сильный, чем осмысленность (сознавания) или целесообразность (желания). Суть оправдания - в прояснении  тех условий и условностей, тех оправдывающих ценностей, в отнесении к которым жизнь, творчество и свобода могли бы мыслиться/переживаться в качестве  самоценных сутей (в любых возможных жизненных мирах, а не только в повседневно—бытовом или цеховом областях.
Оправдание правдой, как таковой, просвечивающейся сквозь различение правды-истины  и правды-справедливости (да и правды-красоты) — таков ответ русской мысли позитивистскому науковерию, настойчиво полагавшему, что только научное познание истины  обладает разрешительной и спасительной силой. Наивное традиционное правдоверие и правдолюбиеполучило тем самым понятийное выражение в ведении о  правде, отвечавшей на запрос понять ее смысл в цельном умозрении жизни. и по поводу него начать какой-то новый круг размышлений.
Речь идет не столько об оправдании перед кем-то (перед собой, другими людьми или  Богом), сколько об умном ведении/делании, как именовалось молитвенно-созерцательная практика в исихастской аскетике. То есть  об особой интеллектуальной процедуре, к интеллектуальному достоинству которой стоило бы отнестись без игры на понижение.
Это ни что иное как μετανοία, которую следует понимать не только как послушание (практическое отношение с отношение с Другим), как переоценку ценностей или вожделенную перемену ума, типологически равнозначную Преображению,  но также и как оценку на оправданность [правдой] и достижение заповеданного состояния ценностной оправданности [в настоящем].
Так что оправдание — это сознаемо-изволимая забота о том, чтобы ничего в  нашем чувстве,  уме, воображении и совести не было само собой, как, ветром надутое откуда-то, а чтобы все было устроено в них изящно и изощренно, и потому только  жизнесообразно: оправданно и правдоподобно.
 
 
Первая линия антропологического истолкования:
событийность, цельность и сообщительность
 
Под событийностью здесь следует понимать не какую-то частную форму сознавания времени, а всю полнота его. Событийность - это времённость как таковая, временность в её самом чистом виде.
Иногда я в порядке подбадривания пессимистов говорю: “Что это вы такие скучные, господа? Ведь смотрите  что происходит!” -  А они мне встречно: “Что происходит?” – А я: “Происходит событие России!”,  предлагая тем самым помыслить  ее, Россию, именно как событие.
Событие - это схема представливания, воображения и переживания воображаемого - заведомо овременённого, наделенного энергией и  динамикой.
Событие надо понимать как нечто безразмерное: оно может быть кратким, как удар сердца или миганием глаза, а может быть длительным, как поворот нашей вселенной вокруг какой-то неизвестной нам оси, - событийная природа события от этого не зависит.
Вот мы с Вами сейчас участвуем в событии нашей встречи. Нас здесь много собралось.  Краткое это событие или длинное, значительное или так себе?  В данный, текущий момент я, к примеру, не смог бы ответит на этот вопрос: время покажет! А говоря так, я по сути говорю: время покажет нам – во времени же  протекающее - значение своей временности!
То есть время в своей событийности рефлксивно, и быть может потому именно со внутренним временем - от Августина до Канта  - связывали человеческую способность к  [само]сознаванию!
Мне событийность потому еще кажется важной в составе современной мысли и деятельности, что большинство из нас избыточно футуристичны. Мы свои упования, как правило, возлагает на будущее, то есть на одну из форм временности, на то, что лишь будет, что либо наступит само, либо будет достигнуто в деятельности. А чтобы достигать искомого в деятельности, надо проектировать, программировать, стратегировать его, это будущее. Мы однобоко склонны определяться образами будущего.
Установка на событийность, прорабатывается в целом комплексе гуманитарного знания - от виртуальной психологии до практик оценки  рисков в корпоративной сфере - сохраняет полную  времесообразность мысли и действия. Сохраняет их динамизм, освобождая нас от ложной зависимости от будущего.
Потому что футуризм – такая же (пусть и хронотопическая) зависимость, как алкогольная или наркотическая. Событийные интерпретации освобождают нас от этой зависимости, делают более свободными в оперировании с разными формами времени, в том числе и с будущим. Мы и так во времени, и так в вечности, мы и так во всех его подразделениях, когда проживаем свою событийность. Это очень важная, по-моему, сдвижка в понимании того, что происходит с человеком в виду его ориентированности на будущее.
Точно также, конечно, интуиция событийности освобождает нас от привязанности к  Dasein, к тут-бытию, к назойливой настоятельности настоящего времени, где в каждом “здесь и теперь”  нам грезится (и грозит) подлинность и естественность!
Сама по себе событийность такой зависимости от настоящего не предполагает. Это более изощренная и, на мой вкус,  более плодотворная  форма времесознавания и времяпроживания,.
 
Теперь, поскольку решились не ограничивать горизонты своей мыслежеятельности построением научных теорий (и даже эпистем) должно поставить вопрос: если  событийность так важна, в чем состоит  собственная событийность деятельности?
Ответ: событие деятельности – это действие.
 
Еще вопрос: какую еще единицу  мыследеятельности,  соразмерную действию, но относящуюся  скорее к плану мысли Вы могли бы назвать?
Ответ: это - решение. Ему свойственна та же мера событийности, что и действию.
 
Используемое мною слово событийность вовсе не предполагает события в единственном числе. Точно так же как,  говоря о вещах, мы способны мыслить вещи,  входящие в строение других вещей (в  качестве их частей), так надо научиться мыслить событие внутри другого события. Иначе говоря, событийность может быть множественной, не обязательно единичной.
 
Итак, к действию, как событию одного рода, можно примыслить решение, как событие другого рода, сказав, что в первом из них реализуется второе. Это показывает, что у мыследеятельности есть своя событийность, что ею связываются когнитивная и прагматическая части мыследеятельности.
 
И благодаря этому   мы не только можем говорить о событийности  опыта экзистирования в мире, но и о решительной стратегической  целенаправленности этого опыта.
Если событийность важна сама по себе, то ее надо уметь видеть в том, что важнее всего для нас. Если важна деятельность, то ее надо увидеть в деятельности, и не просто увидеть, а научиться с нею справляться и ею управлять.
Почему же все-таки это важно? В одном из комментариев к «Книге Перемен» говориться, что событие перемены  имеет три значения:
Во-первых, событие всегда есть изменение и в нем всегда есть различие.
Во-вторых, события самопроизводны (спонтанны). Когда мы проживаем нечто как событие, мы проживаем его как случающеесясамопроисходящее, безотносительное к тому были ли у него причины, было оно ими вынуждено.
Это -  важный момент личностного опыта,    выраженный  евангельскими словами: “Дух дышит, где хочет”. Не где мы хотим, а где он сам хочет. И когда с нами происходит некоторое событие духовной жизни, то оно происходит не по нашей воле, оно случается спонтанно, в порядке  самодействия, самосбывания, что называется «с легкостью необыкновенной».
И,  в-третьих, спонтанные события странным образом - категориально и экзистенциально - совмещают в себе естественность  - со свободосообразностью.
Спонтанность - диалектически сопрягает естественность со свободой, учреждая и оспосабливая  нас в стихии естественной свободы. Ту волю, за приверженность которой нас, русских, упрекают певцы правозащищаемой свободы на Западе: у нас, мол, в Гайд Парке  свобода, а у вас в Гуляй Поле – воля.
Да,  та самая воля, которая естественна и свободна одновременно!
Так вот спонтанность, как и событие, качеством которого она является,  полновременна. Это спонтанность самого времени. Тот, кто из вас изучал интегрально-дифференциальное исчисление, знает, что некоторые переменные в его уравнениях  являются зависимыми (от изменения других переменных), а некоторые свободными, самоизменяющимися. Универсальной свободной переменной считалось время, поскольку оно течет само безотносительно к нам. Отсюда спонтанность не только любого события, но и временности за ним стоящей. Отсюда – возможная спонтанность мысли, решений, действий, чувств, аффектов и прочих частей нашего  опыта.
 
На мой взгляд, интерес к событийности в философии и в различных гуманитарных практиках связан как раз с потребностями нового освоения спонтанного, то есть естественно-свободного модусов бытия, мысли  и деятельности.
Это не та естественность, которую горе-методологи  привыкли понукать за натурализм. Есть такая богатырская забава у методологов - ходить на битву с натурализмом. Эта спонтанность - не таестественность, поскольку в ней есть свобода, высшее, что в деятельности есть и может быть.
По моей оценке, переосвоение спонтанности, как модуса бытия/деятельности, - важнейший  для  развития всей антропологической и личностной проблематики момент.
Если обещанный опыт “здесь и теперь” греет вашу нежную душу, всмотритесь в психопрактическое «тут-вдруг» и Вам станет еще теплее! Будьте внезапнее и народ за вами потянется! “Здесь и теперь” - это про состояния и  ситуации, а “тут-вдруг” - про чистую событийность.
 
А еще событийность мысли, решения и действия  важна тем, что она  - сообщительна. Способствуя  образованию людских  общностей, она вводит нас в мир общностей событийно-виртуальных, а не отношенчески-константных. В мир, где общность из существительного превращается в прилагательное и глагол: в событийность общения (диалога, коммуникации) и качеств сообщительности. Общностей, про которые уже не скажешь, что мы к ним принадлежим (состоя в них в качестве членов), что мы в их рамках с кем-то сотрудничаем, а, пересекаясь во времени, «сослучаемся», событийствуем, соразвиваемся,  синергируем.
Есть константные отношения, в рамках которых мы -  члены профсоюза,  семьи и представители своего народа, граждане государства.  А другое дело - сообщительность через событие, например событие мысли или событие действия.
Что за общность образовывали в 60-е годы читатели «Нового мира»? Они отождествлялись тогда с интеллигенцией! Раз в месяц выходит журнал (события единократны) и мы переживаем событие своей идентичности с этой классовой прослойкой!
Или вспомним фанатов какой-нибудь рок-группы. В такой-то день и час, в какой-то точке земного шара группа играет, а фаны, слушая трансляцию концерта  по интернет-радио, забивая на все на свете, тешат свою идентичность с инсценируемым этой группой образом мира. Они в этот момент тем самым образуют, виртуально-событийную общность, длящуюся, пока идет трансляция.
Но все насельники Земли точно также объединенным виртуальным событием своего живого существования «тут-вдруг». Привлекающие еще кое-как наше внимание новостные коммуникации как раз такой природы. Мы, казалось бы, независимые друг от друга,  - у одного и того же экрана. На экране - очередное чрезвычайное событие (11 сентября или Норд Ост). Мы образуем общность смотрящих, слушающих, включенных в процесс коммуникации, не будучи даже знакомыми друг с другом. Но те, кто знает о существовании такой общности,  прекрасно умеет с нею работать, эксплуатировать наше внимание, прикрепленное к событию (например, вставляя рекламные сообщения) Согласитесь, событийная общность – она ведь совершенно иной природы, чем, скажем,  общность сотрудников какой-то корпорации или граждан какого-то государства. Мы видим, как спонтанность события сообщительности прорастает в самые «мухозасиженные» регионы практики.
 
Далее про семантическую игру системной целостности и личностной цельности.
Пункт 1 Статьи 3 «Хартии Европейского Союза об основных правах» гласит: «Каждый человек имеет право на собственную физическую и психическую целостность».
В начале выступления я уже говорил, что термин  intagrity, поскольку речь идет о телесной, духовной и личностной целостности человека, уместней передавать словом цельность.
Речь не о системотехнической и не о социотехнической целостности, обеспечиваемой процессами интеграции или кооперации, а о  праве человека на внутреннюю цельность, о качестве, сохраняющееся (и охраняемом)  в любых событийных рядах.
Цельность - то, что должно сохраняться и сохраняется в событийных многообразиях любой плотности, в отличие о целостности, которая может быть статуарно-морфологической. Вот летит булыжник в космосе под именем “метеорит”, и он целостен. И ничего в этом качестве мистического, интимного, характеризующего личность, нет. Растение, живой организм тоже целостны, но в другом, более развитом смысле, как писал свящ. Павел (Флоренский). Следуя этой логике, про произведение искусства можно сказать, что оно целостно в еще более интенсивном смысле. А вот цельность, как таковая, - это такая целостность, которая сохраняется в событийных рядах и многообразиях любой событийной плотности.
Вместе с событийностью и  сообщительностью задается разветвленная  типика цельности, сохраняющейся во всевозможных событийных трансформациях. Этим суждением намечается длинная и увлекательная линия разворачивания антропологической проблематики. Она в равной мере касается сюжетики индивидуационного существования человека (относящееся к каждому из нас), но также и сюжетики больших человеческих сообществ и процессов сообщительности (о чем я уже говорил на примере средств массовой информации).
 
Мне кажется, что эта линия антропологической интерпретации позволяет плодотворно совмещать антропные смыслы, обладающие непосредственной человеческой значимостью, с теми смыслами, которые характеризуют разворачивание больших социальных мегамашин.
Я отдаю себе отчет в том, что это категориальное рассуждение (или рассуждение в экзистенциалах) выглядит достаточно абстрактно. Да, это снятая форма, характеризующая одну определенную тенденцию  движения мысли к пониманию того, что происходит с нами в сложных и сильных социально-гуманитарных мирах.
Это была первая из обещанных пяти линий моего методологического, как я считаю, рассуждения. Думаю, еще на одну такую линию у нас времени и сил хватит. Мне важно было продемонстрировать вам ту манеру смыслознчимого  и предметного полагания/учреждения, которой  я используюсь, говоря о задачах и ожиданиях, связанных с этой антропологической интерпретацией.
 
 
Вторая линия антропологической интерпретации:  антропная цивилизация.
Оно выражает ожидаемое состояние общества, в котором движущими силами развития и мотивами реализации различных инициатив, программ и стратегий будут телесно-, психически- и личностно-значимые события, самообразы и образцы. Антропная цивилизация развертывается в процессе антропологического синтеза, в ходе которого происходит смена схематизмов сознания и поведения, исходных очевидностей и произвольностей, личностных типов самореализации и культурно-ценностных самообразов.
Сейчас я не стану погружаться в  изложение данного   сюжета сколь-либо подробно, но считаю важным  сказать о том, что несущий скелет этой проблематики – цивилизационный анализ. Не социология, не  культурология, не политология, а именно цивилизационный анализ. А особенность его вижу в том, что он имеет дело с очень определенным типом рациональности – с формальной рациональностью.
Макс Вебер ввел в начале XX века в научный оборот представление о различных типах рациональности, описав  целевую (она же функциональная), ценностную, нормативную (она же формальная)  и обозначив аффективную (она же психопрактическая) рациональность.
Словами «она же» в скобках дана моя уточняющая типологическая интерпретация типов, поименованных самим Вебером. Скрывающаяся за нормативной,  формальная рациональность крайне важна для тех, кто не чужд интересов логики, семиотики, языкознания, а также математики,  и даже музыки и музыковедения, то есть тех теоретических и практических дисциплин, объекты которых организованы в формальные, смыслосодержащие и смыслозначимые структуры.
И. Кант на примере эстетического суждения показал важнейшее свойство формальной рациональности – её практическую незаинтересованность, его самозамкнутости на себя самого.  В. фон Гумбольту мы обязаны применением к ней метафоры внутренней формой языка. Ж. Деррида в таком же примерно смысле говорит о грамматологии.
Так вот цивилизация - это совокупность типов формальных (и потому рефлектируемых) рациональностей. Таков естественный язык, который согласно Ф. де Соссюру возникает сразу целиком и представляет из себя изначально неразложимую целостность. Таково право, рефлексивно самозамкнутое и аксиоматически самодостаточное. Таково математическое воображение, пространственность, представляющая в наше распоряжение иным путем недоступное нам сознание, и так  далее.
Язык, пространственность, музыка или право … почувствуйте их особенность,  они обладаеткачеством самоподобия, самодействия и в своем основании не нуждается в чем-то другом, кроме самих себя.
Когда мы учим ребенка родному языку, мы сами на нем же и говорим; потом на нем он сможет учиться другому языку. Так же дело обстоит и с символической анатомией нашего тела (с так называемой телесностью). Она обладает сильнейшей способностью обращения к себе на своем же собственном языке (т. е. возвратностью, роднящей тело с зеркалом).
Живое тело – идеальная точка схода лучей внимания, исток и устье рефлексивности. Вопреки мнению Лакана, зеркало рождается из тела, рефлексия от поверхностного напряжения кожи, а не наоборот. 
Цивилизационный анализ как игра формальных рациональностей?
С. Хантингтон с солдатской прямотой заговорил о конфликтах цивилизаций, взывая быть готовыми к цивилизационным войнам. В более мягком варианте этого воззрения на вещи человеческие речь идет о множественности цивилизационных миров, находящихся в интенсивном соприкосновении. О том же самом можно мыслить в  позитивных терминах. Поскольку я, как носитель счастливого сознания,  принадлежу к таким недомеркам, то предпочитаю говорить о цивилизационной синергии.
Я считаю, что процесс складывания нового миропорядка как раз состоит в завязывании узлов цивилизационной синергии и в их последующем проявлении в  связках формальных рациональностей. Эти узлы нужно мыслить онтологически, а связки – феноменологически (и семиотически). Процесс в рамках которого эта коллизия, событийствуя, происходит, я и назвал ранее  антропологическим синтезом, а теперь сближаю его с  производством субъективности, с аффективным трудом производства жизни, наконец, с  биополитикой.
 
О третьей и последующих линиях антропологического истолковании упомяну кратко.
 
Третья связана с дифференциацией разного рода событийно-сообщительно-деятельностных отношений, таких как представительские, сервисные и агентские отношениям.
На представительстве интересов основано очень многое: например, они являются системообразующими для общественно-политического строя. Высоко цениться способность представлять интересы, цели других лиц или сами эти лица, способность выступать от чьего-то лица, «перед лицом своих товарищей»,  быть доверенным лицом, «поверенным в делах», и так далее.
Но сейчас мы вошли в фазу десоциализации, где роль отношений представительства почему-то уменьшается, а рядом с ними  возрастает роль сервисных и агентских отношения. Я не считаю это цивилизационной тенденцией, но эта перемена в отношенческой ситуации – сама по себе показательна.
 
Четвертая линия предположительно трактует о различиях  таких фундаментальных экзистенциально-прагматических жестов,  как обращение к кому-то или чему-то, учреждениечего-то, предложение (в смысле различения спроса и предложения), произведение чего-то, то есть создание и онтологическое полагание.
 
Наконец, пятая линия относится к языку экзистенциалов и имеет отношение к институтам, традициям и историческим интенциями/функциям.
Сегодня многие занимаютя вопросами институализации, но есть еще такая  важная вещь, какдоверие к институтам и основанная на нем институциональная риторика.
 
Доверие (в данном случае, к институтам)  - показательный пример применения экзистенциала к весьма отвлеченным социально-гуманитарным реальностям (институтам). Социологические замеры показывают, что в российском обществе высок уровень доверия к милитарным институтам (к армии), к Русской Православной Церкви, но низок по отношению к власти вообще, а особенно к правительству.
А важно это потому, что доверие - характеристика политического и инвестиционного климата. И социальной напряженности. И социальной мобильности.
Доверие стоит в одном ряду с призванием (нем. Beruf  - призвание и профессия одновременно) и  оправданностью.
Оправдание и оправданность - черта правопонимания. Доверие, призвание, оправдание  - все это элементы семантического поля, относимые не только к «морю житейскому», но к социально-гуманитарным реальностям онтологического порядка: в частности, к институтам, традициям и историческим интенциям/функциям.

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal

Добавить комментарий