Свидание с историей // Кентавр. 1993, №2


Автор: Генисаретский О.И.
Источник публикации: Кентавр. 1993, №2 Настоящий текст обязан своим появлением на свет Божий участию автора в работе над концепцией художественного проекта реэкспозиции Государственного исторического музея в г.Москве. Он свидетельствует о том состоянии сознания об истории, находясь в котором автор вступил в проектноконцептуальную коммуникацию со своими коллегами в 1979 г. в роли сценарного проектировщика.О концептуальных обстоятельствах этого начинания см.: Генисаретский О.И. Сценарное и художественное проектирование музейных экспозиций // Культура и искусство в СССР. Изобразительное искусство. М.: Информкультура МК СССР, 1984. Вып. 3,4. Склонным к концептуальному сыску предлагается найти ответ: "Пояснительная записка к художественному проекту реэкспозиции Государственного Исторического музея. Первая стадия: Разработка методических принципов и образного языка экспозиции". Исп.: Гравес А.А. (худ.рук.). Ентус Л.И. и Черменский С.Б. (худ.), Генисаретский О.И. (сцен.). М.: ГИМ МК РСФСР, 1979. Известно, что наше отношение к прошлому есть следствие отношения к настоящему, и напротив – наше отношение к настоящему есть следствие отношения к прошлому. Если, однако, вспомнить, что отношения эти, во- первых, могут иметь обе направленности сразу (то есть от прошлого к настоящему и от настоящего к прошлому), а во-вторых, что они могут осуществляться и как действия, и как знания (то есть относиться к поведению или к сознанию), то возникнет правдоподобное впечатление о многократной и нескончаемой отраженности "настоящего" и "прошлого" как состояний сознательного поведения, отраженности, совокупный образ которой скорее похож на узловатый клубок, нежели на ясное и легко уразумеваемое "известное", с которого мы начали разговор. Однако волков бояться – в лес не ходить. Да не так уж все и упутано, как может показаться. В познавательных ситуациях, где одновременно и в одном и том же отношении фиксируются разнонаправленные связи – прямые и обратные, – возможны два исхода: процесс взаимоотражения, взаимовлияния может оказаться сходящимся к какому-то устойчивому состоянию или же несходящимся. В первом случае бесконечность взаимностей пресекается, и нам предстает состояние, доступное пониманию. Спросив себя, чем является это состояние в ситуации взаимоотражения прошлого и настоящего, мы находим, что именно это состояние и обозначается в обычных социологических понятиях "традиций", "института" и "функций", причем сразу во всех трех (и непременно в трех) этих понятиях. Почему именно так, я надеюсь, станет ясно из дальнейшего изложения. С оглядкой на двойственность знания и действия можно сказать, что, во- первых, знание прошлого определяет реальное действие в настоящем, а знание настоящего определяет идеальное действие с прошлым. Во-вторых, прошлые действия отложились в содержание настоящего знания, а действия в настоящем открывают нам подлинное содержание прошлых знаний. В конце концов, эти многократные взаимоотношения сходятся к тому, что складывается единство настоящего знания о прошлом, о его действительном содержании, настоящего знания о настоящем и о том, что в нем следует делать, и, наконец, настоящего действования в настоящем. Сложение этого единства и его укрепление служит прежде всего удержанию того постоянного содержания сознания и поведения, знания и действия, которое всегда предполагается за традицией и институтами. Добавим: то, что в процессуальном смысле понимается как традиция, в структурном смысле истолковывается как институт. Процесс и структура – основное противопоставление системного подхода – в данном случае погружаются в смысловое пространство истории, так что традиция, конечно, есть вид исторической процессуальности, а институт – структурности. Но это еще не все: оппозиция "структура/процесс" медиируется категорией "функция", которая, в свою очередь, оказывается видом исторического действия[1]. Мы говорим всюду "видом" – видом процесса, структуры, действия, не уточняя пока, каким же, собственно, видом. Единственно, что хотелось бы заметить по этому поводу, что все наше рассуждение опирается только на одну направленность времени, не имея в виду никакой отнесенности к тому или иному моменту времени. Поэтому следует думать, что перед нами вид панхронии, нечто, имеющее форму относительной вечности. Однако, говоря о содержании традиций, институтов и функций, устанавливаемом в результате схождения многократных взаимоотражений, мы имеем в виду их тематическое единство, а не системные различия, возникающие в силу разное категориальной отнесенности. Единство традиций, институтов и функций тематично; есть только одна область содержания, один круг тематизмов, артикулируемый этими категориями. Быть "в форме содержания" и есть способ бытия, присущий интересующим нас социологическими реалиям. Однако, откуда же берется это содержание и каковы способы его осуществления, выходящие за рамки исторического бытия? Оно, как минимум, подразделяется на: * действительные условия, в контексте коих протекали прошлые действия; * естественно-историческое содержание сознания, наведенное и обусловленное этими предметными условиями и не опосредованное никакими рефлексиями, относящимися к * известным способам исторического познания; * наконец, знаковые условности рефлективного исторического знания, присущие ему способы обозначения объектов и означения понятий, способы идеализации и онтологизации познаваемого содержания. Очевидно, что традиции-институты-функции тематизированы в одном и том же кругу непосредственного и естественного исторического содержания. Отсюда следуют два важных вывода, относящиеся к способу означения исторических содержаний и способу их темпофикации, овременения. Во-первых, обращает на себя внимание замечательная созначность непосредственности содержания традицииинститутов-функций и вечности их бытия во времени (принцип тематического панхронизма): все соестественное человеку осознается непосредственно и длится вечно; напротив, всякое опосредование означало бы наличие препинаний (начал и концов), а всякое начинание и окончание было бы тем самым уже и опосредованием. Во-вторых, со стороны означения ясно, что и содержание исторического "сознания/поведения", и его знаковая форма могут быть как опредмеченными, так и неопредмеченными (оставаясь при этом действительными): поэтому возможно именительное знание, когда означающее и означаемое сопредметны; образ, когда означаемое содержание предметно, а означающее непосредственно; символ, когда, напротив, предметно означающее, а означаемое содержание беспредметно; и, наконец, тема, где обе составляющие знака непредметны[2]. Поэтому собственное содержание неопосредованных традиций, институтов и функций тематично, научное историческое знание именительно (номинативно и денотативно), а между ними имеется еще пласт символического и иконического исторического сознания (да и историзма), без которого между историей традиций и институтов и научным историческим знанием была бы пропасть. Пока мы говорили только о сознании и его исторических типах, но то же самое следует повторить и об историческом поведении, различая собственно традиционное и институциональное поведение, которое неустранимо тематично: символическое и иконическое поведение, каковое везде и всегда исторично и – каждое по своему – опирается на традиции и институты; а также и рефлективное интеллектуальное поведение в сфере науки-истории[3]. Осевым потоком истории, первоисторией является процесс порождения, передачи и усвоения действительных условий сознания и поведения, того, что есть, что относится к первому из названных кругов исторического содержания. Акты его порождения, передачи и усвоения отмечают точки исторического времени, отсекаемые в потоке чистой временности (если допускать таковую за историей) или сами являющиеся "часами истории". Это творческий процесс, включающий в себя сохранение созданного, его разрушение и многое другое. Важно, однако, что осевое историческое время есть время действительного исторического творчества, в какой бы области оно не происходило – в материально-предметной или означительно- непредметной, духовной, осознательной или поведенческой. Вне зависимости от этого, однако, историческое сознание и поведение, знание и действие суть особые каналы трансляции истории, относительно независимые от трансляции предметного мира, от действительности одной только предметной истории. Более того, поскольку историческое творчество само осуществляется не иначе как в формах сознания и поведения, история не может не быть пронизанной знанием и действием, не может не иметь семиотического структурирования, не может, другими словами, быть только предметной историей. Отсюда ясно, что традиционно-институциональное функционирование является лишь одним каналом трансляции, отличным от тех каналов, которые опираются на историческое знание и сознание, на историческое действие и поведение. Именно этого результата мы и хотели добиться: отделить историческую действительность традиций-институтов-функций от прочих разновидностей историзма. Историческому отношению трансляции мы ставим в соответствие еще два отношения: адаптацию/схематизацию и реализацию/организацию. Те области исторического содержания, которые выделялись ранее, а именно: тематическое, символическое, иконическое и номинативное сознание и поведение, суть формы их схематизации, складывающиеся в опыте адаптации его к тому запредельно-вневременному, что может мыслиться вне систематизируемой нами действительности. Напротив, будучи адаптированным и схематизированным, это содержание вступает далее в историческую трансляцию и затем – при определенных обстоятельствах – может реализоваться сознанием/поведением, организуя при этом то, что в них изначально было адаптировано. Так, реализация содержания традиций-институтов опосредуется созначной с ними организационной функцией, и только благодаря ей процесс трансляции может быть опознан как относящийся к традициям и институтам. Другое дело, что эта функция, опосредующая реализацию и организующую их актуализацию, сама может оставаться скрытой (как это может иметь место в символических и иконических сознаниях/поведениях) или же быть явной, отрефлектированной. В любом из этих случаев нельзя, однако, понимать трансляцию как простое перетекание во времени: всякая реализация есть избирательное извлечение чего-то, что наряду с другими транслируется в историческом времени; реализация извлекает реализуемое из глубин исторической памяти, приближает его к поверхности сознания/поведения, она – опыт осознания знания и задействования его в поведении; в этом вполне творческом опыте и слагается содержание адаптируемое, схематизируемое и транслируемое далее. Иначе говоря, реализация темогенна. Другое дело, что функциональная заданность реализации традиционно- институционального содержания не является исторически произвольной, никогда не может быть таковой. Любая функция, созначная традиции и институту, сама есть историческое задание в отношении настоящего (и доступного будущего), задание, рефлективно превращаемое в задачу по мере выявления ее в формах сознания и знания. Чтобы быть живыми, традиции и институты нуждаются в постоянном обновлении, преобразовании. "Чтобы быть живыми"? Возможно ли это? Да, ибо традиция и институты суть действительные исторические процессы и структуры напряженной человеческой работы по освобождению от природных, общественных и душевных связанностей окружающей среды, вменяемых ею ограничений, репрессивных человеку или нейтральных к его человечности. Традиции и институты несут опыт свободы, замысел и весть о ней, дают ее в опробованном залоге, хотя, разумеется, при превращенном отношении к традициям и институтам они способны костенеть и мертвить, а не живить и освобождать. Это освобождение от связывающих ограничений, имеющих репрессивный или нейтралистский характер, благотворно в любых сферах. В том числе и тогда, когда речь идет об ограничениях, заданных итогами предшествующих антропологических синтезов[4], о несвободе, соестественной самой человечности как способу бытия. Отсюда видно, что традиции и институты весьма близки святая святых философии, забота которой и лежит в области свобод. Но об этом как-нибудь в другой раз[5]. Это – освобождение из связей-ограничений, обладающих скрытой структурой, путем исчерпания пространства ее состояний, путем такой ее симметризации, где структура как бы раздвигается в пространство, а ее состояния превращаются в материал нового сознания/поведения. В чем-то этот процесс очень похож на опредмечивание, в его отчуждающе-высвобождающемся виде, или на означение, дающее свободу сознания от смысла, отпавшего в знак. В отношении высвобождения проявляется существенный акатектический характер традиций-институтов-функций: высвобождение из ограничений происходит в значительной мере независимо от того, желательны или нежелательны, привлекательны или непривлекательны предметы, созначные со связями-ограничениями. Тот факт, что исчерпание состояний отмечается чаще по отрицательным состояниям, а не по положительным, говорит только о том, что первые обладают большей означительной силой. А это, в свою очередь, связано с особенностью означения содержания непосредственных состояний сознания, к числу которых принадлежат рассматриваемые: нулевой уровень рефлексии не оставляет возможности для разведения означающей и означаемой стороны дела. Неудовлетворенность, более похожая на бессознательное отвращение, чем на отчетливое неприятие, становится способом означения состояния средством способности желания. Воля так именно и приобретает означительный и избирательный характер, реализуя собирательный опыт свободы, ее импульсацию из триединства традиций-институтов-функций[6]. Развивающимся и совершенствующимся значением обладают те отрицательные состояния, в которых подчинение одному есть способ освобождения от другого, причем тогда, когда оно породительно. Не бывает чистого освобождения, никуда не подчиняемого; бывает так, что освобождаемся мы от явного, а подчиняемся неявному так, что кажется, будто только освобождаемся и ничуть не подчиняемся. Потому освобождение и может быть породительно, а свобода познается как неустранимо сращенная с творчеством, что высвобождение есть подчинение чем-то, еще неявным, что затем будет выявлено и обретено как сотворенное. Так что уместно говорить не только об опыте свободы, присущем традициям-институтам-функциям, но и об опыте творчества. Повторив это, нетрудно увидеть, что мы вплотную подошли к теме культуры и ее отношения к триединству названных имен. Связи традиций, институтов и функций как исторически созначных типов структур, процессов и функций жизнедеятельности, и есть узлы ее, в которых опознаются автономные культурные формы. Но собственно к культуре относится только содержание этих узлов, их тематизм, погруженный в смысловое пространство сознания/поведения и знаемый им, в активном залоге мысли, как мыслящим сознанием/поведением. Культура содержательна, содержание промыслительно и вне мысли, знающей его, ни о какой культуре не может быть и речи. Отношение между знаемым мыслью содержанием культуры, с одной стороны, и его удержанием в традиционных институционально-функциональных узлах, с другой, реализуется уже отмеченным выше тематическими, символическими, иконическими и именительными сознаниями/поведениями. В этих означениях содержание удерживается как определенное, а высвобождение – сдерживается: сознание и поведение как целое подчиняется и со-служит, становясь определенным и завершенно образованным, не-без-форменным. В этом смысле можно согласиться с утверждением, что культура несет в себе образ человека, выражающий соответствие его существования с его сущностью, то есть с наиболее возможным на данный момент развертывания потребностей и способностей человека в среде общественных отношений. Следует, однако, иметь в виду скрытое недоверие к самобытности человеческого бытия в мире, выражающееся в привычном созначении существования с явлением, каковое предполагает-де меньшую меру подлинности бытия, чем созначная ему сущность [7]. Сущность человека как освоенная уже и не отчужденная еще полнота его способностей и потребностей, во-первых, местоимеет лишь в узлах институтов-традиций- функций (нигде более не может она быть и сразу и освоенной, и не отчужденной), а во-вторых, она – как и культура, несущая образ этой сущности, – содержательна и промыслительна (при особой важности второго по сравнению с первым). Быть человеком – слыть в замысле о человечности, претворительно содержаться в нем и держаться его[8]. С учетом этих оговорок решимся сказать, что культура не просто несет в себе образ человека, но что вся она собирается и слагается вокруг праобраза человека, антропологического прототипа, составляющего скрытое и никогда не выражаемое содержание событий и состояния сознания/поведения[9]. Все прочее – буква, но не дух культуры. Именно праобраз человека артикулируется в социальном аппарате традиций, институтов и функций; именно его содержание означается в артикулях этого аппарата; именно оно осознается со знанием, превращаясь в знание, задействуясь в поведение. Однако одно дело непосредственная со-естественность указанного содержания ориентирующемуся на него сознанию, а другое – явное сознательное осмысление и оспособление его, восходящее из отобразительного отношения к претворительному, из пра-мыслительного – в за-мыслительное. Способы означения, образующие ряд историзмов, – действительные условия, естественно-историческое содержание сознания и научно- историческое знание – применимы не только к традициям-институтам- функциям, то есть узлам и узорчатой ткани культуры; не только к ее историческому строению, но и к содержанию – к антропологическому прототипу культуры как ее порождающему центру. Поэтому допустима и желательна такая рефлексия, в которой рассматриваются исторические функции: * действительной культуры; * естественно-исторического содержания сознания/поведения и * научной истории культуры. Нагляднее смотреть с конца: историческая функция истории культуры состоит в том, чтобы наращивался исторический потенциал современного восприятия фактов культуры – и ее выразительных актов – на основе познания истории их происхождения, возникновения и развития. Научная история культуры – посредник, способствующий трансляции традиций, институтов и функций, средство оживления и одухотворения их. Доводя этот взгляд до конца, увидим, что научная история культуры и любых ее форм имеет своим содержанием не что иное, как традиции-институты-функции, в которых схематизируется, транслируется и реализуется достигнутая духовная развитость человека, его антропологический прототип. Вместе с тем историческое прошлое, означаемое в именительном, символическом, иконическом и тематическом сознании/поведении, никогда не может быть тождественным исторически настоящему его означению. Хотя мыслим мы в рамках традиций-институтов-функций и мыслим их внутреннее культурное содержание, однако сознание/поведение не способно быть вполне со-естественным им: понимая, представляя или означая, оно стоит в истории, дыхание судьбы веет ему в лицо, понуждая определиться на фоне ее внутренней несамотождественности[10]. Но если история-условия, история-сознание и история-мысль (мыслимое знание) связаны между собой сетью означений, то из этого следует, что объекты исторического сознания/поведения суть тексты, а не что иное. В этом и состоит смысл семиотических постулатов о знаковом характере культуры и традиции. И ясно, что понимание их содержания, состоящее в соотнесении их с тематизмом традиций-институтов, не есть цель исторического сознания, хотя именно понимание адекватно усваивает непосредственное содержание как таковое. И не только понимание, но и представление не задаст такой цели: все это разные способы включения в традицию и институты, но никак не цель такового[11]. Цель не может проистекать из одного включения – понимающего или представляющего, – она предполагает осмысление понятого или представленного (их тематическую рефлексию) в рамках основного тематизма культуры – праобраза человека в ней. То только принадлежит действительности традиций и институтов, при историческом отношении к чему наше сознание претерпевает импульсацию истории: преобразуется по образу и подобию заложенного в них антропологического прототипа. Если же этого не происходит, то: * либо перед нами не историческая действительность традиций и институтов, а продукция превращенного самосознания; * либо наше сознание не исторично (или притворно исторично); * либо же действительная историчность и наше историческое сознание принадлежат к принципиально различным антропологиям и не являются со- историчными. Текст только тогда входит в традицию (и институты) культуры, когда он функционирует как движущий момент в возникновении и развитии исторического сознания, мыслящего содержание текста, и когда он сам же оформляет критерий этого сознания. Тогда от текста как бы исходит непосредственно действующий импульс, вменяющий сознанию содержание антропологического прототипа. Изучаемый текст участвует в осознании человеком самого себя, праобраза своей человечности. Это и есть историческое сознание[12]. Примечания [1] О категориальных операциях, определенных над категориями "структура", "процесс" и "функция", см.: Генисаретский О.И. Методологическая организация системной деятельности // Разработка и внедрение автоматизированных систем в проектировании. М.: Стройиздат, 1975, с. 409-512. [2] Исходная для нашего понимания семиотики типология иннотатов "имя-образ-символ-тема (и/или оппозиция)" более подробно рассмотрена в статье: Генисаретский О.И. Личность и творчество в целостности средневековой культуры (к содержанию проблемы) // Эстетическое воспитание и экология культуры. М.: СХ СССР, 1988, с. 380-422. [3] Оставлю в стороне два вопроса, рассмотрение которых увело бы в сторону. Во-первых, традиции-институты-функции различались в отношении системных онтологических категорий процесса-структуры-функции, а сознание и поведение – в отношении модальных категорий возможности и действительности. Однако эти группы категорий никак не являются независимыми и, следовательно, правильнее было бы исходить из них не как из независимых, а как из зависимых, т.е. опираться на общее для них типологическое начало, из которого они обе порождались бы. Во-вторых, нельзя не заметить и такого модального созначения, когда с возможностью созначается создание, с действительностью – поведение, а с необходимостью – знание, и тогда бы оказывалось, что поведение всегда символогенно, сознание – иконично, а знание стало бы чем-то, что лежит вне их обоих, будучи общезначимым и необходимым. [4] Антропологический синтез – исторический процесс кристаллизации в культуре общества новых антропологических прототипов (праобразов человечности), синтезирующих в человеческом материале предшествующие социально-исторические и культурно-экологические условия человеческого существования. Из истории мысли известны различные концепции, в терминах которых выражалось или иное понимание процесса антропологического синтеза (например, теозис, то есть обожание, – в христианской теологии и аскетике; очеловечивание человека средствами культуры – в новоевропейском гуманизме; последовательное или параллельное формирование физического, астрального и ментального тел – в недавнем оккультизме, практика "чудесного зачатия" – в параевгенике и так далее). Стоящая за идеей антропологического синтеза проблема – это вопрос об исторической изменчивости и постоянстве человеческой природы, о фундаментальных отношениях между природой человека, с одной стороны, и его софийностью, энергийностью и ипостасностью, то есть личностностью, с другой. С психологической точки зрения антропологический синтез – это процесс, в котором содержание имен, образов, символов и тем, обращавшихся в одном историческом состоянии культуры, в следующем ее историческом состоянии кристаллизируется в новых личностных типах, новых личностных образцах, в новых очевидностях сознания и произвольностях воли, новых аксиоматических/энигматических состояниях самосознания. Тематическое единство антропологически синтезируемого материала при этом частично сохраняется, но меняется субъективно-личностная форма его реализации в культуре: то, что на предыдущей фазе развития существовало "в форме содержания", тематически, на следующей фазе "издерживается", оестествляется, переходит в непосредственность. И напротив, какие-то непосредственные состояния, очевидности и произвольности предыдущей фазы могут в следующей фазе тематизироваться в новых именах, образах и символах. В силу реальности антропологического синтеза, природа человека является исторически дискретной, несопоставимой на разных фазах истории, хотя качество человечности при этом сохраняется. Отсюда, между прочим, ясно, почему основные интуиции современной философии антропологии и гуманитарной концептуалистики носят метаисторический и метакультурный характер. [5] Как писал В.Беньямин, "только освобожденное человечество овладеет своим прошлым в каждом его проявлении". Отсюда непроизвольность культурных реанимаций. Не только творение будущего, но и претворение прошлого ограничено нашей несвободой в настоящем. [6] Вынужденно оставляем в стороне различие между здоровой отрицательностью апофатики (негативной диалектики) и болезненной страстью к претерпеванию отрицательных состояний, между кенотичностью и мазохизмом. В отрицательных состояниях, отмеченных способностью желания, как нигде очевидно, что небытия нет: нет небытия бытия, есть небытие определенного и означенного бытия. Его переживание – это утрата положительного значения у того, что ранее им обладало непосредственно; это потеря себя, смысла своего существования, при сохранении себя как сущего (абсурдизация). Тут надо или забыть, или искать. [7] Именно этот пережиток античного умозрения, уходящий в ветхость и унаследованный в диалектике сущности и явления Лейбница-Канта-Гегеля, и был разжеван экзистенциалистами, уравнявшими существование с сущностью в смысле подлинности: они-де соподлинны, но только одно забегает во времени вперед за другое, сплетая времена в играх истории. [8] Вторая неясность этого круга мыслей: скрытое сведение "сущности/природы" к "энергии/действию" без опосредования их "ипостатью/лицом": то есть на этот раз неподлинно-являемым кладется уже не существование, а лицо, при праподлинной сущности-природе. Отсюда и абсурдистские мотивы понятия "сущностные силы", которые как внутренние и собственные силы, предваряют-де внешние общественные отношения. [9] В традиционном иконологическом понятии праобраза с особой силой звучат два мотива – отнесенность к историческому прошлому, из лона которого традиция приносит нам праобразы, и к иерархически "свышнему", миру духовной подлинности. В контексте более общего понятия антропологического прототипа это понимание нуждается по меньшей мере в трех оговорках. Во-первых, отнесение любого образа к своему праобразу осуществляется в настоящем (будь отнесение теоретическим актом или переживанием). Во-вторых, так понятый праобраз в отнесении к прошлому выступает как первообраз человечности, а в отнесении к будущему – как замысел о ней (в иной терминологии – как проект ее). А в-третьих, кроме праобразов сверхсознания, налицо архетипы бессознательного (индивидуального или коллективностного). Иначе говоря, "праобраз" есть русскоязычный эквивалент "парадигмы", то есть культурно- антропологического объекта, инвариантного оппозициям "начало/конец", "вверх/низ", а также, что нетрудно показать, оппозиции "внутреннее/внешнее". Заметим кстати, что иконологическая процедура "образ-к-праобразу" имеет ту же семиотическую структуру, что и аксиологическая процедура "отнесения к ценности". [10] Эта диалектика истории имеет точно то же самое содержание, что и диалектика лествичного всеединства: исторически единое столь же немыслимо без апофатирующего кенозиса, сколь и иерархически единое. [11] "Истинная функция исторического исследования может быть полностью осознана лишь при том непременном условии, что понимание исторического факта не является самоцелью... В той мере, в какой объект изучения функционирует как движущий момент в возникновении и развитии сознания исследователя и формировании критерия истинности этого сознания, объект исследования представляет собою фактор действенной традиции" (Вейман Р. История литературы и мифологии. М.: Прогресс, 1975, с. 78-79.) [12] "Истинность и правдивость нашего отношения к... наследию можно определить по тому, что наши рассуждения о прошлом с позиций современности направлены на дальнейшее движение исторического мышления и на осознание на этой основе закономерностей нашего собственного движения" (ib, с.126)

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal

Добавить комментарий