Традиции и образование // Многообразие традиций и единство образовательного пространства // Этнометодология. Вып. 6. М., Институт культурного и природного наследия им Д.С.Лихачева. М., 1999


Автор: Генисаретский О.И.
Источник публикации: Многообразие традиций и единство образовательного пространства // Этнометодология. Вып. 6. М., Институт культурного и природного наследия им Д.С.Лихачева. М., 1999 Первое,  на что мне хотелось бы обратить внимание: в повседневном, да и научном  языке словом «традиция» обозначается нечто совершенно безразмерное. С одной стороны, оно употребляется по отношению к «большим» предметным полям, содержащим много чего разного, непонятно на каком основании объединяемого. Скажем, на дискуссии по диаспорам использовался мегаконцепт “этно-культурно-конфессиональная традиция”. Это словосочетание относится к чему-то очень масштабному (в историческом времени), к таким макросам как, например, диаспоры, которые существуют если  не тысячелетия, то уж наверняка столетия. С другой стороны, кому не доводилось на  втором или третьем собрании какого-нибудь вновь созданного сообщества, вроде Московского римского клуба, слышать «стало доброй традицией» собираться в этой аудитории и делать то-то и то-то. То есть нечто, едва начавшееся, таким образом выражает свое намерение  продолжатся в нашем разорванном мире. Конечно, это крайние полюса словоупотребления. Но в любом социокультурном масштабе можно увидеть  присутствие тех или иных традиций. Например, “христианская традиция”, как целое, может рассматриваться в сравнении с “мусульманской традицией”. Затем можно отличать восточно-европейскую христианскую традицию, православную, от других христианских традиций. Уже внутри нее можно различать “церковную (экклезиологическую) традицию”, в отличие от других традиционных форм верования, которые в церковь не организованы (например, от так называемого «народного православия»). Далее, внутри церковной традиции есть целый набор литургических традиций, относящихся  к совершенно определенным обрядовым событиям и действам (скажем, пасхальная традиция, великопостная традиция и т.п.). Можно увеличивать масштаб рассмотрения, а можно уменьшать его, и по отношении чуть ли не любой традиции можно попасть в ситуацию её «безразмерности», схожую с только что названной. Поэтому одна из наших задач — отформатировать это семантическое поле «традиции» таким образом, чтобы зафиксировать какой-то список наименований, с которыми мы уже и будем связывать предмет нашего интереса. Традиции могут иметь очень разный исторический или социальный масштаб и нужно научиться эти масщтабы различать и не путать. Пункт второй. Мы должны вспомнить,  что со времен Просвещения по отношению ко всему традиционному, обычному по умолчанию была принята радикально антитрадиционная установка, которую, употребляя известный реставрационный термин, можно было бы обозначить как “постановка на износ”. Традиции и  обычаи, согласно этой установки, - это пережитки “темного средневековья”, как тогда выражались. И люди достаточно толерантные стали считать, что все традиционное само «износится» и  изживет себя. Как здание, если его не реставрировать, постепенно ветшает и рушится, а обломки его потом утилизируются. Ну а в более радикальный люд обрушился на все традиционное с обвинениями в консерватизме, «одервенелости сознания», «идиотизме жизни» «мракобесии» и  приступил … к «перестройке» и «сносу», к модернизации и «революционному преобразованию мира». Можно констатировать, что начиная с конца XIX века в ходе развития целого круга гуманитарных наук и практик эта антитрадиционалистская установка была “по факту” переломлена. Это хорошо видно на примере перелома отношения к ритуалу, за которым вдруг открылась весьма значимая социальная и культурная реальность. Обычный для либерально человека аргумент, что вера  — это дело моего сердца, что Бог у меня «в душе», во внутреннем мире, а религиозные обряды и обычаи – это лишь внешнее и формальное, стал терять непререкаемую убедительность. Напротив, благодаря научному изучению обычаев и обрядов разных народов, ритуал как таковой был осознан как человечески полноценная, функционально-значимая и смыслозадающая гуманитарная реальность. Хотя он и выполняется в опредмеченном, знаково и поведенчески структурированном  плане. (М.М.Бахтин как-то заметил, походя, что быт без обряда – это интеллегентская фикция.) То же самое касается и традиционной культуры в целом, как в её  фольклорном, так и  в высоком, классическом вариантах. То есть я констатирую, что отношение к реальностям, стоящим за понятием традиции, претерпело — по ходу развития знания о культуре — значительное изменение. Эти реальности вновь были признаны в своем человеческом, культурном и духовном достоинстве. Конечно, выборочно, не все скопом, чаще - по частям, но важно зафиксировать происшедшие у нас “за спиной” изменения. Важно также, что и традиционное общество, и относящиеся к нему традиции — религиозные, культурные, бытовые — перестали восприниматься непременно нерефлексивная, не наделенная внутри себя сознанием реальность. Напротив, традициям могут быть свойственны очень развитые и сложные формы рефлексии, что и было обозначено С. С. Аверинцевым как “рефлектированный традиционализм”. Внутри некоторых религиозных и культурных традиций были развиты очень рафинированные техники комментирования первоначальных текстов. Если вы возьмете, к примеру, “Книгу перемен”, то в ней над первым слоем, состоящим из 64-х гексаграмм, наслаиваются несколько возрастаюших по объему слоев комментариев: сначала  в одно предложение, потом это уже абзацы, потом - развернутые философские трактаты. Известно, что в каждой традиции этот комментаторский слой намного превосходит в объеме первоначальные тексты. И более того, это не просто тексты: в рамках традиции комментирования в целях анализа священных текстов появляются грамматика и логика. “По факту” так было не везде. В индуистской традиции комментирования логика появляется, а в даосской традиции никакой логики, в европейском смысле, не возникло. Это, конечно, типологические различия, но общая мысль состоит в том, что есть феномен рефлектированного традиционализма, когда внутри самой традиции заложен мощный механизм рефлексии, порождения знаний, причем знаний очень развитых, во всяком случае, по своей интеллектуальной оснастке. Правда, это знания не в смысле нашей современной науки и, соответственно, не в смысле исследовательской, познающей мир деятельности, — там предмет познания иной, если вообще говорить о познании. В контексте идеи рефлектированного традиционализма я в свое время даже маленькую типологию на этот счет учинил. Раз есть рефлектированный традиционализм, то возможны типологические вариации: рефлектированный и нерефлектированный традиционализм и антитрадиционализм. В частности, рефлектированный антитрадиционализм известен под именем авангарда, как художественного, так и социокультурного. Это — установка, в соответствии с которой сознательно, со всей мощью  рефлексии занимаются тем, что сбрасывают очередного Пушкина с корабля современности. В принципе отрицая ценность традиции -  онтологическую,  экзистенциальную, культурную и - любую другую, и рассматривая их как путы, ярмо на свободном творчестве. И сразу отмечаю: мы не до такой степени авангардисты, чтобы держаться исключительно этой точки зрения. Так вот: предмет нашего с вами интереса - не только и не столько наивный традиционализм, то есть прямая, бессознательная, посредством подражания и усвоения осуществляемая воспроизводимость чего бы то ни было, сколько разные формы рефлектированного традиционализма. Хотя надо сказать, что еще  большой вопрос: какой способ вхождения в традицию эффективней и жизнесообразней — путь прямого естественного включения или путь рефлектированного знания. Под двумя знаками вопроса и в двух кавычках эта проблема стоит в образовательной сфере. Ведь все, что сегодня делается в школе в рамке «возрождения традиций» (например, под флагом этнопедагогики или религиозной педагогики), делается с помощью  современных, а отнюдь не традиционных педагогических технологий. А  по отношению к прошлым или ныне живым еще традициям - это их рефлектированная форма. Сколь наивен, однако,  этот пафос борьбы за возрождение истинных, естественно-правильных традиций! Наивен и, что не редкость, агрессивен. Чуть ли не в каждой православной гимназии есть две, а то и три «истинно православные» партии. Очевидно, для этого крыла поборников возрождения традиций речь идет отнюдь не о гуманитарно-рефлектированном вхождении в тело традиции. Хотя уже одно то, что имеются две, три или больше позиций, уже свидетельствует о том, что есть их сравнимость — раз есть отличия, значит есть сравнение, а стало быть есть какая-то форма рефлексии. Такова тема рефлектированного традиционализма и  его педагогических возможностей применительно к содержанию и смыслу самой традиции. Есть такой тип отношения к реальности  традиционного, -  он очень ярко выражен Р. Геноном, - который может быть  назван пантрадиционализмом.  Это точка зрения, согласно которой в мире, при всем разнообразии народов, их культур и религий, есть только одна единственная и подлинная традиция, возникшая еще до сотворения мира, прослеживаемая во всей его истории  и лишь поразному проявляющаяся в наблюдаемых частных традициях. Она, как все живое и бренное, может ветшать, портится, люди могут ошибаться в неё, привносить в нее свои человеческие недоразумения, она сечется, ветвится по церквям, по культурам, но на самом деле, по истине — есть только она одна. Подобную установку можно обнаружить по поводу любой реальности. Языков много, но кто-то ищет праязык. Есть даже такая наука — ностратика, об этом едином праязыке, который для всех “наш”. Или: было и есть много людей, но говорится об Антропосе, подлинном «совершенном человеке». Все мы адамиты, поскольку произошли от Адама, но есть сомнения в том был ли Адам  моногамен. Или: ценностные системы исторически и культурно изменчивы и различны, но ведется дискуссии по поводу общечеловеческих ценностей — есть они или нет их, а если есть, то каковы. И так далее. Точка зрения пан- или метатрадиционализма того же рода. С этой идеей я, к слову сказать, не вполне солидарен, но зато второй постулат Р. Генона мне представляется аксиоматическим, по крайней мере я его в этом качестве ввожу в обсуждение. Суть его состоит в том, что иметь какое-либо отношение к традиции, заниматься ею, изучать ее, комментировать или педагогически обрабатывать возможно только в том случае, если у человека сохраняется связь хотя бы с одной живой традицией. Это очень существенный момент, и я бы на нем хотел остановился несколько подробнее. Тут вступает в силу очень существенное различие между понятиями традиции и культуры. Потому что, как мне представляется, за каждой культурой стоит предположение о том, что это “правильная”, в каком-то смысле “нормализованная» культура, в которой все между собой связано отношениями со-осмысленности, со-значности, со-ценности, со-функциональности. Иначе говоря, имеется в виду некий обуслволенный культурой и выражаемый ею порядок, упорядоченная совокупность начал (священных или ценностных). И есть правила перехода от одних начал  к другим, есть критерии рассмотрения произведений культуры, их оценки и отбора. Мне тут важен именно предикат “правильности” и стоящая за ним интуиция порядка. Чем от этого радикально отличается традиция? Она устроена из событий, случаев, из прецедентов. Вот был Джуан-Цзы. Он был один на всем белом свете, и в мире, и в Китае, и в даосизме. Потом появляется его ученики. Они от него, - из уст в уста, от сердца к сердцу, -  получают наставления и становятся его продолжателями. Они тоже суть как бы случайное подношение нормальной культуре. Да, родились такие люди. В таком-то месте, в такое-то время, они попали в ученики. И эта их случившаяся связь, прямая и непосредственная, как   первый член цепи,  случайна. Как и второй, и третий, и четвертый член цепи. Но при этом сама цепь - непрерывна. В культуре все устроено из чего-то правильного, “совершенного” и когда мы мыслим о ней как о целом, мы мыслим некое пространство, в котором все расположено как бы синхронно и вневременно, хотя она, культура, и имеет историю. У традиции изначально другая аксиоматика. И принцип традиции, - я на этот счет не раз цитировал В. Семенцова, - это трансляция субъективности, передача личностности в  цепи поколений, в цепи непрерывной преемственности.  В свете такого взгляда на механизм традиции Р. Генон несомненно прав. Для того чтобы вообще иметь опыт традиционности, нужно к какой-то традиции принадлежать, себя к ней относить, иметь личностный опыт участия в традиции,  быть в какую-то традицию в какой-то мере погруженным. Культура интеллектуально восстановима, в этом  состоял смысл концепта интеллигентности (и интеллигенции). В России это понятие получило распространение вместе с предикатом “разночинная”.  К интеллегенции относили тех,  кто получил свое образование, воспитание и причастность к культуре не в силу своей причастности к преемственно-родовому  миру и «чину» (дворянскому или крестьянскому), а безотносительно к нему,   в порядке личного усилия. Разночинец  —  человек, который тратит свои силы, время, жизнь, талант на то, чтобы, получив образование и профессию, усвоив культуру, «выйти в люди». Путем личного усилия, силой ума и чувства восстанавливющий в себе  пространство культуры. В отличие от этого причастность к традиции, тоже связанная с самоопределением, совершенно другого рода. Постулат Р. Генона — непременно следовать живой традиции — предполагает взгляд на нее как на преемственную субъективность, преемственность лица. Но это в случае живых традиций. Сейчас же мы чаще всего имеем дело с  регенерируемыми, восстанавливаемыми традициями, причем в двух смыслах. Во-первых, с теми, которые еще недавно были живы и с которыми, в силу наличия остаточной памяти, могла бы быть восстановлна какая-то правдоподобная живая преемственность. Так обстоят дела со многими  церковными институтами — в общем-то, они не были уничтожены окончательно, и мы застали еще своих бабушек или прабабушек, которые жили «в мирное время» и были естественно воцерквлены. Большинство современнх членов Церкви были крешены или воцерквлены в сознательном возрасте и являются так сказать «восстановленными православными». Но уже совсем парадоксально восстановление (в том числе, и  педагогическое) тех традиций, по поводу которых не может идти речи не только о прямой, но и вообще о какой-либо живой преемственности. Скажем, движение, которое сейчас распространяется по Руси под названием “Троянова тропа” или просто «Тропа». Это движение, связывающее себя с древнеславянскими, а у некоторых комментаторов - с индоевропейскими корнями, началось сосбора этнографических материалов, затем стали появляться тексты, журнал издается, тренинги проводятся (очень похожие на психотерапевтические). Но в каком-то смысле мы можем говорить в этом случае о нашей традиции? Конечно, если мыслить себе историю так, что все славянские народы произошли от какого-то праславянского единства, а праславяне в свое время отщепились от общеиндоевропейского единства, от индоариев, которые жили несколько тысяч лет назад, ну, так можно помыслить генетическое преемство и в этом, очень скромном смысле, считать, что это — «наше». И, помянув  бабу Ягу, начать учить “ягать”, то есть учить технике концентрации энергии в районе солнечного сплетения и издания соответствующего ритуального “рыка”... Если это и традиция, то заведомо регенерированная, т.к. она давно вышла из повседневного обихода. Совсем иное дело традиции, которая не прерывалась тысячу лет и живы по сей день. Ты приходишь в Троицкий собор Троице-Сергиевой Лавры, или  попадаешь в Радонеж, и   можешь совершенно отчетливо почувствовать себя, скажем, в XIV веке. Представь только, что этот устав был принят при преп. Сергии Радонежском и митрополите Алексии и что он не изменился, ну почти не изменился. Ты входишь в эту музыкальную, иконную среду и буквально … пять веков как ветром сдуло! Ты только что из  электрички выскочил и оказался в XIV веке. И последнее, о чем я еще хотел сказать в порядке введения и что буквально относится к теме нашей сегодняшней теме, — это концепция свободного общества П. Фейерабенда. Мне уже приходилось писать о том, что, с социологической точки зрения,  традиция – это элемент целостной триады: традиции, институты и практики. Когда мы говорим “традиция”, мы предполагаем, что имеем дело еще с какими-то институтами. Если традиция темпоральна, если она суть процесс, существует и мыслится во времени, в историческом времени, то институт есть элемент социальной структуры, того то есть, что находится не во времени, а скорее в неком социальном пространстве. А если есть процесс и структура (а это, как известно, категории системной парадигмы), то есть   функция и соответствующие ей практики. Это я  к тому, что сейчас  педагоги и психологи наловчились рассуждать о технологиях и техниках (педагогических,  гуманитарных; о психотехниках, антропотехниках и культуротехниках и  т.д.). Это определенный взгляд на природу человеческой жизни и деятельности, культуры и образования. Взгляд, по видимости обещающий образованию некий динамизм развития, а на деле мало чего дающий, если технологии, артикулирующие практики, напрочь отрываются от дополнительного функциональному институционального и традиционного измерений. Скорее уж в педагогике начинать надо не с технологий, а с образовательных институтов и педагогических традиций. Например, в вальдорфской школе воспитано уже несколько поколений учителей и можно говорить о сложившейся педагогической традиции. Но вернемся к П. Фейерабенду, для которого  свободным является то общество, в котором всем традициям обеспчена равная доступность к публичным каналов информации и публичным образовательным институтов. Я переформулировал бы этот основной постулат свободного общества так: всем традициям, институтам и практикам - равную доступность к образованию и к коммуникациям. Правда, подразумевается “по умолчанию”, что речь идет все-таки о равенстве в пределах уголовного и  «психиатрического» кодексов. Хотя тут уже начинаются всякие тонкости. Вспомним, например, о драматической дискуссии по поводу тоталитарных сект, которые утверждают себя в качестве легитимного религиозного института и традиции. Выход из этой ситуации у нас ищется в сфере права: давайте, мол,  наделим статусом традиционности только четыре конфессии — православие, ислам, буддизм, и иудаизм. А все остальные  будем считать  нетрадициоными. Но исходя из какого понимания традиционности? И то же самое, ясное дело, с психиатрическим кодексом. Паранормальный, с обыденной точки зрения, психический опыт, культивируемый в некоторых психокультурных традициях, не криминал, а цель самосовершенствования. Хотя у С. Грофа есть целая книжка о том, чем отличаются пара- и  трансперсональные феномены от психозов. По феноменологии  того, что происходит при этом в сознании, по переживаниям душевного опыта,  они порою почти неразличимы. Слышание голосов, дереализация, расщепление личности и многое другое, что подсоветские психиатры называли «злокачественной шизофренией», в трансперсональной и субперсональной психотерапевтике описываются, так сказать, в позитивном залоге и рассматриваются не как недуг, а как тактики личностного роста. С этими оговорками о юридической и медицинской легитимности, а их на поля выносим, традиции в свободном обществе должны иметь, по Фейерабенду, равные возможности. И для либералов первого постперестроечного призыва это было очевидным. А теперь давайте в это вдумаемся — что такое статус традиционности? Радикальным, на мой взгляд,  в рефлектированном традиционализме П. Фейерабенда, хотя он сам этот термин не употребляет, является то, что, образно говоря, слоны — это слоны, куропатки — это куропатки, что ананасы — это одно, а овес — совсем другое, и что каждому из  этих видов существ нужно предоставить свободу быть тем, кто они есть, и не строить из себя такого «мичуринца», чтобы всех стричь под одну гребенку или скрещивать друг с другом. Хотя, конечно,  известны и рассматриваются такие феномены, как конверсия традиций,  их взаимопересечение и перетекание друг в друга. Тут я просто пересказываю П. Фейерабенда и ничего не утверждаю от себя. Традиции экзистенциальные и культурно автономны и потому имеют право на существование, и нет нужды их искусственно не только подавлять или скрещивать, но и культивировать. А если это так, то у меня возникает вопрос, в данном случае обращенный к г-ну Пинскому: как он прокомментирует предложенное им название нашей сессии? Что значит единое образовательное пространство при наличии множественности традиций? Один вариант ответа состоит в том, что само образование является  интегратором традиций: раз по факту в одном университете преподаются и буддизм, и суфизм, и исихазм, - допустим, что вместе с аутентичной практикой, - то значит сам университет, как социальный институт  ( по смыслу самого слова «универсум») в некотором роде их интегрирует. У меня здесь есть и личный интерес в этом вопрошании. Отсылаю всех любопытствующих к книжице А. Минделла “Дао шамана”, где очень внятно, на основе его личного опыта терапевта и  этнографа-дилетанта описан проект тотальной шаманизации культуры. Поясню, что при этом имеется в виду. Понять А. Минделла можно следующим образом. То, что мы знаем про историю культуры, относится к культурам с письменностью, оставившим нам свое самоописание. Великие религии и культуры сами описали себя в своей литературе, философии, богословии и т.д. В XIX веке к делу подключились еще господа этнографы и этнологи, социальные и культурные антропологи, и для  тех народов и культур, которые были бесписьменннными, они все описали, издали фольклорные тексты, произведения изобразительного искусства и т.д. Но человечество и его культуры к этому моменту письменной фиксации подошло с гениально развитой психологической культурой. И в шаманизме, - причем речь идет не о сибирском шаманизме как частном явлении, а шаманизме как универсалии архаических, бесписьменных культур, -  фигура шамана - это просто универсальная позиция гения, мастера психологической культуры. И вот далее происходит удивительная вещь: все то, что нам описала, после психоанализа, психология и психотерапия, идентифицируется как раз с шаманизмом. Утверждается,  что  психотерапия  и шаманизм работают с одним и тем же пластом души и сознания человека, что они имеют дело с одними и теми же психическими реальностями. Такая вот странная историческая петля! Если возраст письменности, а стало быть и шаманизма, - несколько тысяч лет, а возраст психотерапии – не более ста  лет, то их брак заставляет о многом задуматься. Представьте себе, что все здания Москвы приподняли и поставили на новый фундамент, и они теперь будут не стоять, а парить и перелетать с мета на место! Нечто такое грезится, когда психические реальности, обнаруживаемые в шаманизме, подставляются с помощью всевозможных психопрактик под здание современной культуры. Вот что подобное проделали с нами психология, психотерапия и практика психологической культуры. Они нашли в каждом из нас то, что скрытно существовало в нас в течение всех этих десяти тысяч лет. Но ведь тогда представление о традиционализме в целом радикальнейшим образом меняется. То, что ранее казалось нам было архическим, традиционным, то вдруг начинает выглядеть авангардом из авангардов. Чем, собственно говоря, психотерапия сейчас и промышляет. А мой личный интерес состоит в осмыслении преимуществ и угроз, связанных с этой исторической и культурной психотрансформацией. В том числе и для педагогики. [1] Вступительное слово на Круглом столе «Многообразие традиций и единство образовательного пространства».

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal

Добавить комментарий