АРХИТЕКТУРА — ИСКУССТВО СТРАТЕГИЧЕСКОГО


Источник публикации: Стратегическое планирование в муниципальном управлении. Введение в предмет. — М., 2000.- С.139-145.

В трудах по истории и теории архитектуры не редко упоминание о том, что архитектор – это главный строитель (иногда, как носитель замысла о будущем сооружении, чаще, как прораб, руководитель строительных работ). Однако мы не с меньшим основанием можно сказать, что архитектор – это тектор архэ, устроитель изначального, а архитектура – тектоника архэ, устроение, выявление и упорядочение начал, археология и археопоэзис [1].

Говоря так, — то есть говоря о пространствено-жизнеустроительной функции архитектуры, — стоит вспомнить о телесносто-пространственно-зримостностой основе антропологического воображения как такового.

Пространство, согласно В.Н.Топорову, с одной стороны, образует рамку, внутри которой мифологическое, символическое и архетипическое обнаруживают себя, как «универсальные модусы бытия в знаке», а с другой, оно «старше этих модусов». Но оторвавшись от пространства и став по видимости самостоятельными, эти модусы продолжают  находиться «в пространственном пленении: вне сферы пространственности они не мыслимы, и, более того, пространство задает условие (их) реализации и актуализации».

И далее: «само пространство и его заполнение… образуют род некой «перво-матрицы»… в соответствии с которой … состоялся прорыв из еще в основном «природно-материального» в сферу культуры и ее высшей формы — духа»[2].

Что означает здесь мысль о пространственной плененности мифологического, символического и архетипического? И что это за прорыв из царства необходимости в царство свободы?

Этим подчеркивается неустранимая насыщенность всего, что переживается и мыслится опространствованно, мифологическими, символическими и архетипическими содержаниями. И в этом  можно видеть исток софийной умудренности пространства, как такового [3].

А живые, самодвижущиеся тела столь же пространственны, как тела, принадлежащие мертвой природе, как воспринимаемые и мыслимые образы (тех и других), то софийность обнаруживает себя столь же пространственной, сколь и зримостно-телесной-двигательной.

Причем «обнаруживает» в буквальном смысле слова, проявляясь во внешних, по отношению к человеку, явлениях природы или культуры, и в пространственности его, человека, телесного устроения и двигательного поведения.

Однако, не потому ли, что пространству вменена способность  пленять (связывать и, в конце концов, мертвить), переход из области «материально-природного»  в область культуры (и далее – духа) мыслится прежде всего как животворящее событие-прорыв, причем опосредованный все тем же орудием пленения, то бишь пространством, но не как деятельность в пространстве и с пространством, не как пространственно-устроительное и  архитектоническое высвобождающее человека из пут пространственного пленения творчество?

В этой поворотной, поистине критической точке хотелось бы быть правильно понятым. Различая «мифологизацию как создание семантически наиболее богатых, энергичных и имеющих силу примера образов действительности и  демифологизацию  как разрушение стереотипов мифопоэтического мышления, утративших свою «подъемную» силу», уважаемый автор и среди постулированного им пространственного пленения оставляет место свободному выбору и деятельности, впрочем, в этом цитированном тексте никак не разъясняя его [4].

Благодаря розыску взаимоотношений «структуры пространства» (вкупе со временем) и «структуры текста», взаимоотношения пространства и текста оборачиваются взимоотношениями архитектоники (а в более общем виде — экотектоники) с текстурами культуры (и далее — с соответствующимим им текстурами сознания).
При этом архитектоники  опознаются как  пространственно-вещественные текстуры (экотекстуры), а  текстуры как архитектоники культуры (родовой души, родового сознанияили бессознательного).

Души – как формы, эйдоса  тела, которое, помимо того, что оно опознается как «вещество», материя души, в силовом поле пространственно-текстовых взаимоотношений, несомненно обнаруживает себя как архитектоническое (имеющее сущностный строй) и текстурное (насквозьпрозначенное, пронизанное знаковостью) целое.

Но и напротив, не только человек оснащен (отягощен, но и облегчен, высветлен) телесностью. Телесны – а потому  архитектоничны и текстурны – и  космос в целом, и все про-из-ведения изводимой из него культуры, которыми окружает себя человек.

Подводя итог своих историко-архитектурных изысканий, В. Л. Глазычев определяет архитектонику как эмпатию устойчивости [5]. Ну а если свести это определение с высказанным выше взглядом на архитектуру, как тектонику архе, и начать относиться к архитектоническому, как к результату архитектурного переусвоения совокупного человеческого опыта (и знания, и действования), то  — в своем  предельном выражении – архитектоника предстанет перед нами как жизнепрактическая эмпатия нерушимости, вечностности, возводимых человеком  сооружений [6].

Предметом этой эмпатии являются силы природы, вовлеченные в состав сооружения и использованные для  уравновешивания, усмирения давящих, угнетающих человека сил всемирного тяготения, едва-едва, по природным меркам, вставшего на ноги.

Это также эмпатия  человеческой со-во-оруж-енности, и тем самым борьбе человека с тяжестью бытия в мире, со-оруд-ийности, облегчающей тяжесть труда, ремесла жизни, со-о-руд-ийности, отсылающей  к извлеченной из недр земных руде и тем самым возвращающей трудящегося и борющегося человека к Матери-Земле.

И к природе, часть сил которой в архитект-ургии встала на сторону человека в его борьбе-соперничестве (анергиии), труде-сотрудничестве (синергии) со смертью, этой  всепоглощающей, темной стороной материи, природы-рода. И, может быть именно благодаря архитектуре и архитектоничности, эти вставшие на сторону человека (в его борьбе с  силами тяжести и тьмы), одомашненные родом человеческим силы опознаются как легкие и светлые, возносящие и просветляющие, как силы защищающие и спасающие.

Хтоническая архитектоника, архитектургия недр достраивается тем самым  до светостроительства, до плазматической архитектоники, сооружения которой изваяны из света, а обитателями которой становятся астральные, световидные существа [7].

Благодаря   архитектонической эмпатии, культово-артикулируемая жизнесмертная конечностьчеловеческого бытия принимает — в  архитектурном измерении культуры — вид  символического противоборства тяготеющей в темную глыбь Земли тяжести  со взмывающей к солнечному свету легкостью Небес. Противоборства, являющего символическим жестом-двигом вставшего с четверенек на ноги человека-животного, возмогшего тем самым вертикальное измерение мира и не намеренного более ютиься жизнью и смертью в норах-пещерах, аки лисы, но начавшего  стороить себе, — чтобы было где преклонить главу, города, дома и Храмы.

Если взглянуть на положенную мыслью конечность человека с плазматической точки зрения, станет ясным, что конечность – это отрицательное определение человека, прорицаемое относительно не-о-конеченных образов воображения (фантазмов бесконечного бытия). Воистину, всякое определение есть ограничение, разграниченность и предел. Конечность наличного бытия отпределена бесконечности возможенного, возпоставленного воображением бытия.

Наличность – конечна, но конечно ли обналиченное в ней бытие?

Причем никак  не скажешь, что это возможенное и возпоставленное воображением бытие бестелесно. Напротив, оно многоразлично опосредованно телесностью и потому архитектонично, что с особой отчетливостью проявляется в образах человека, объединяемых под рубрикой «символической анатомии» [8].
А поскольку возпоставление делает ставки на воображаемую человечность, оно осуществляется в броске-порыве, которые не надо путать ни с решительностью к действию, ни с находчивостью в отношении его направленности.

Так что архитектура – это не только стациальная тектоника изначальности и первоначал (архе), этих застывших в вечности движений, но и актуальная архитектургия, строящая и упорядочивающая деятельность, имеющая собственный динамический хронотоп, в котором неповторимым образом смыкаются центробежные выразительные интенции/функции, с одной стороны, и центростремительные воспринимающие интенции/функции, с другой.

Этот хронотоп поставлен как особая, — и не сводимая ни на какие другие разновидности опосредования, — культурно-антропологическая позиция, наделенная своим антропным схематизмом (сознавания/действования) и неповторимой образностью человека. И судьба этой позиции, равно как и ее история, должна прослеживаться как автономная, независимая от языка, письменности, от социальных институтов и других «структур» линия культурной трансляции.

Именно в этом смысле мы имеем право и должны говорить об архитектуре как  священно-пространственном ведении, особом горизонте и перспективе культурной и человеческой истории.

В профессиональном архитектурно-строительном знании при анализе архитектурных сооружений принят принцип единства функции-конструкции-и-формы (или как у Витрувия: пользы, прочности и красоты).

Принцип этот во многом  он схож с театрально-сценическим принципом единства места-времени-и-действия, с одной стороны, и с ситуационистским принципом «здесь-и-теперь», имеющим сегодня столь широкое хождение,  с другой.

Однако если говорить  не об отдельных сооружениях (и иных архитектурных объектах), а об архитектонческой составляющей культуры как таковой, функциональные, конструкционные и иконические составляющие, синтагматически объединяемые в отдельном сооружении, в парадигматике/архитектонике культуры оказываются разнесенными по разным расслоенным друг отосительно друга мирам.

Так интенции/функции, архитектонические конструкции (структуры) и иконические сверхобразы могут размещаться в разных пространствах/мирах культуры. И, тем не менее, единство того или иного архитектона (например храма, дома или крепости или дворца) сохраняется. При этом они квалифицируются в качестве архетипов.
Любопытно, что если функция соотносима с пользой и благом (добром), а форма – с образом и красотой, то – в рамках этой тройки самоценностей — конструкция соотносима с истиной.

Впрочем, в этом соотнесении нет ничего странного: еще платоники знали, что рациональные построения разума (математические конструкты) к тому и предназначены, чтобы искать и находить правильные, приоткрывающие математические истины, решения проблем.

В целях типологической полноты стоит, однако, пополнить синархические конструкты, синергетические интенции/функции и синиконические формы – синипостасными персонатурами,  которые, очевидно, могут быть не только индивидуальными или коллективными, но и любыми из тех, что при ее нынешней развитости допускает наше социологическое воображение.

 

[1] А с точки зрения архетипической психологии и психотерапевтической концепции психоавтопоэзиса еще и производство/воспроизводство архетипического, как коллктивного бессознательного.

[2] Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. М., 1988. С. 6.

[3] Генисаретский О.И. Окрест вершин: антропологическое воображение и перфективный праксис // Совершенный человек. Теология и философия образа. М., 1998. С. 261-290.

[4] Там же, с. 7.

[5] Глазычев В.Л. История архитектурного творчества. М., 1999.

[6] А также и подобных им явлениям природы – деревьям, горам, пещерам, например.

[7] В этом смысле мы вправе говорить о фотосинтезе культуры. «Это позволяло в образе видимой телесной формы играть в  архитектонику в жанре упражнения совершенного гимнастического тела. В готике, с работы Сюгера в Сан-Дени, идет сложное слияние божественного и царственного начал. Уже в Сан-Дени тоже есть архитектоника телесного рывка, но ввысь, плюс светотектоника «осиянности» королевской капеллы «розой» фасада, так что при взгляде изнутри, из центрального нефа по одну сторону оказывался алтарь — по другую образ совершенного человека на фоне свето-цветового диска.
Позднее, в городских соборах царское начало уходит, так что «роза» есть не противовес алтарю, а его словно бы удвоение. Еще позднее средокрестье нефа и трансепта получает еще одни световые «ворота» — прямо вверх, в башню, для этой цели воздвигаемую с великими трудами и не без риска» (Сообщено В.Л.Глазычевым автору во время написания этой статьи).

[8] Символические анатомемы принадлежат к числу рефлектированных схематизмов телесности, схем тела. Как известно, И. Кант считал схематизмы помежуточными формациями сознания, опосредующими  чувственность и рассудок, корни которых помещались им как раз в воображении.

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal

Добавить комментарий