СИМВОЛЫ И МИФЫ ПЕРМИ. К ИЗУЧЕНИЮ СЕМИОТИЧЕСКИХ АСПЕКТОВ ТЕРРИТОРИАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ


Автор:Абашев В.
Источник публикации: Архив ПРОМЕТЫ

 

1. Человек в пространстве: территория как место жизни
Жизнь человека не только протекает во времени, но и размещается в пространстве. Поэтому вопрос где не менее важен чем максимально драматизированный культурой европейского человека вопрос: когда? Так же как с бессмысленностью бега времени, человек не мирится со смысловой и ценностной пустотой места, где он живет. Место не дано нам голым, как место жизни оно осмыслено и символически упорядочено. Поэтому для самопознания неизбежен вопрос о месте жизни — стране, крае, городе: что это такое и каков смысл моей жизни здесь?
Этот — экзистенциальный по существу — аспект отношений человека к месту его жизни был одним из существенных для нас импульсов к размышлениям о Перми как месте жизни человека. Поэтому размышляя о Перми мы будем говорить не об истории и географии как таковых, а о ее образе, о том, как Пермь репрезентирована в русской культуре и как она мыслит себя сегодня, словом, о самосознании Перми и ее семиотике.   
Дело в том, что если стать на точку зрения непосредственно воспринимающего, то история, ее событийный ряд и вообще вся ее феноменология неизбежно означиваются и складываются в последовательное повествование, то есть предстают перед нами в качестве текста. Иначе говоря, исторический процесс, — как ясно сформулировал этот исходный посыл семиотики истории Б.А. Успенский, — можно  рассматривать как коммуникацию. С такой точки зрения,  нам важен «не объективный смысл событий (если о нём вообще можно говорить)», а только то, «какое значение им приписывается в системе общественного сознания», то есть как они «читаются» обществом. Тогда именно «восприятие тех или иных событий как значимых — независимо от того, являются ли они продуктом знаковой деятельности — выступает <…> как ключевой фактор: то или иное осмысление событийного текста предопределяет дальнейшее течение событий. В качестве кода выступает  <…> некоторый «язык» <…> определяющий восприятие  <…> фактов — как реальных так и потенциально возможных — в соответствующем историко-культурном контексте. Таким образом, событиям приписывается значение: текст событий читаетсясоциумом»[1].
Когда территория, локус, становится местом жизни она  вовлекается в историю. Так выстраивается территориальный или локальный текст в его диахронической перспективе. В духе такого подхода, которому мы и следуем, нас будет интересовать  пермская история именно в ее текстовом аспекте.  Мы будем наблюдать, как, отражаясь и трансформируясь в текстах (преимущественно вербальных: документальных, художественных, научных и т.д.), феноменология пермской истории  конденсировалась в виде системы значений, образующих семантическое ядро пермского текста, осмысливающего в свою очередь пермскую историю.
  С изложенной точки зрения Пермь предстает как феномен русской культуры: текст в ряду других ему подобных синтетических текстов  об исторически памятных и ставших символическими местах России – петербургского, московского,  сибирского, провинциального. Пермский текст русской культуры – вот наша тема. Потому можно сказать, что нас интересует не Пермь, физически существующий город и земля,  а ‘Пермь’ – структурно-семантическое образование, одна из категорий русской культуры, осмысливающая и город, и землю.
Если обратится к предпосылкам, то в основе так поставленной задачи лежит представление о творческой, конструирующей реальность энергии культуры. Ведь осваивая место, избранное для жизни, человек не только преобразует его утилитарно. Исходя из духа  и норм своего языка и культуры, он организует новое место символически и тем самым, вырывая его из немого доселе ландшафта, приобщает к порядку культуры.  Культура не нейтральна к физическому пространству, она его идеально переустраивает и трансформирует, сообщает ему структуру и смысл.
В результате рождается новая реальность места. Трудность  восприятия этой реальности в ее привычности: символическая структура места сливается с природной до неразличимости, выступая как некая изначальная данность.
Впрочем, есть в русской культуре место, где опыт по взаимодействию природного ландшафта и творческого воображения был проведен с почти лабораторной чистотой, и результаты его поразительно наглядны и убедительны. Это Коктебель.  В начале века Коктебель был никому неведомой глухой деревушкой. Сегодня, благодаря жизни в этом уголке Максимилиана  Волошина и его стихам, Коктебель превратился в один из самых памятных символов русской поэзии и в этом качестве он известен всем.  Творческое воображение русского поэта преобразило крымский ландшафт буквально: оно лепило и ваяло его по образу и подобию символических форм культуры.
С тех пор, как отроком у молчаливых,
Торжественно-пустынных берегов
Очнулся я – душа моя разъялась,
И мысль росла, лепилась и ваялась
По складкам гор, по выгибам холмов.
<…>
Моей мечтой с тех пор напоены
Предгорий героические сны
И Коктебеля каменная грива;
Его полынь хмельна моей тоской,
Мой стих поет в волнах его прилива,
И на скале, замкнувшей зыбь залива,
Судьбой и ветрами изваян профиль мой[2].
 Слова о том, что мысль поэта  лепила и ваяла  холмы и горы Коктебеля, — не только красивая метафора, они точно определяют, как взаимодействуют культура и ландшафт. В абрисе скал Карадага Волошин различил  очертания своего профиля. Сегодня этот профиль видят все, он сталреальной  и поэтому для всех различимой формой  ландшафта. И более того — энергия творческого воображения Волошина, «запустившего»  процесс символизации Коктебеля, действует и сегодня. Процесс формотворчества продолжается по заданной поэтом программе. В очертаниях Карадага, подчиняясь логике восприятия Волошина,  сегодняшние посетители Коктебеля различают  все новые многозначительные формы.
Случай с Коктебелем по концентрации культурной символики на столь малом участке пространства почти уникален. Тем не менее он отражает общую закономерность взаимодействия человека и места его жизни. В подходе к этой проблеме мы разделяем принципиальную установку американского культуролога Саймона Шамы, посвятившего обширное исследование “Ландшафт и память” развитию символики ландшафтных форм в истории культуры. Парадоксально формулируя основную мысль, Шама заявил, что “ландшафты — это скорее явления культуры, чем природы. Модели нашего воображения проецируются на лес, и воду, и камень <…> [и] как только какая-либо идея ландшафта, миф или образ воплотится в месте сем, они сразу становятся способом конструирования новых категорий, создания метафор более реальных, чем их референты, и превращающихся в часть пейзажа”[3].   Мысль о конструктивной силе творческого воображения, вносящего свои символические структуры в реальность, — ведущая в нашем размышлении  о Перми как феномене русской культуры.
Поэтому естественно, что базовым инструментом анализа стало понятие текста — одно из ключевых сегодня понятий в  науках гуманитарного цикла, давно вышедшее за рамки специально литературоведческой и лингвистической интерпретации и приобретшее статус культурологического.
Для развития современной науки в целом характерно укрупнение объектов изучения. Стремление перейти от  наблюдения  и  описания отдельных феноменов к анализу целостных, развивающихся и внутренне динамичных, подвижных  систем все более проникает во все сферы научного знания. Эта тенденция характерна и для развития гуманитарных наук: они вырабатывают новые интегральные представления и понятия. Одним из таких интегральных понятий сталокультурологическое понятие текста как гибкой в своих границах, иерархизированной, но подвижно структурирующейся  системе значащих элементов, охватывающей диапазон от единичного высказывания до многоэлементных и гетерогенных символических образований.
Современное операционально гибкое представление о тексте стало результатом длительного развития этого понятия в отечественной филологии — от жесткого статического понимания текста в начале 1960-х до мягких функциональных определений 1990-х годов. Траекторию этого развития нетрудно проследить по разновременным работам тартуско-московской семиотической школы, которой, в сущности, и обязаны понятием текста отечественные гуманитарные науки.
Это направление начинало с жесткого понятия текста. Текст, как его определял А.М. Пятигорский, должен удовлетворять по меньшей мере трем условиям: “Во-первых, текстом будет считаться только сообщение, которое пространственно (т.е. оптически, акустически или каким-либо иным образом) зафиксировано. Во-вторых, текстом будет считаться только такое сообщение, пространственная фиксация которого была не случайным явлением, а необходимым средством сознательной передачи этого сообщения его автором или другими лицами. В-третьих, предполагается, что текст понятен, т.е. не нуждается в дешифровке, не содержит мешающих его пониманию лингвистических трудностей”[4].  Очевидно, что такое определение текста приложимо почти исключительно к  жестко структурированным, завершенным и материально зафиксированным вербальным текстам.
В дальнейшем это понятие сильно эволюционировало, особенно когда было перенесено из области лингвистики в сферу семиотически понятой культуры. Расширение и изменение содержания понятия текста отчетливо прослеживается в работах Ю.М. Лотмана. В серии своих последних трудов, объединенных в книге “Культура и взрыв”, Лотман выдвинул стадиально новое, с учетом постструктуралистской парадигмы, понимание текста.
Отталкиваясь от представления “об отдельном, изолированном, стабильном самодовлеющем тексте”, характерном для структурализма 1960-х годов, Ю.М. Лотман предложил мыслить текст “не как некоторый стабильный предмет, имеющий постоянные признаки, а в качестве функции: как текст может выступать и отдельное произведение, и его часть, и композиционная группа, жанр, в конечном итоге – литература в целом”. При этом, подчеркивал Ю.М. Лотман, дело совсем не в том, что в понятие текста вводится количественная “возможность расширения”. Принципиальное отличие нового понимания текста состоит в том, что в его понятие “вводится презумпция создателя и аудитории <…> Современная точка зрения опирается на представление о тексте как пересечении точек зрения создателя текста и аудитории. Третьим компонентом является наличие определенных структурных признаков, воспринимаемых как сигналы текста. Пересечение этих трех элементов создает оптимальные условия для восприятия объекта в качестве текста. Однако резкая выраженность некоторых из этих элементов может сопровождаться редукцией других”[5].
Новое понимание текста, как видим, в значительной степени расширило сферу его применения для описания семиотической деятельности человека и ее результатов. Поэтому последовательным логическим звеном в развитии понятия текстуальности у Ю.М. Лотмана стала  его концепция семиосферы.  Термин был образован по аналогии с ноосферой В.И.Вернадского. Семиосфера, по Ю.М. Лотману, это “синхронное семиотическое пространство, заполняющее границы культуры и являющееся условием работы отдельных семиотических структур и, одновременно, их порождением”[6]. Понятно, что в рамках концепции семиосферы понятие текстуальности уже не ограничивается областью литературы и даже культуры в ее узком понимании. Оно охватывает предельно широкую сферу результатов информационно-творческого взаимодействия человека и действительности, его повседневного поведения. В частности, признак таким образом понятой текстуальности  вполне корректно определяет место жизничеловека в его семиотической проекции, через которую место  входит в семиосферу национальной культуры как один из ее топосов. 
С другой стороны, выдвинутое Ю.М. Лотманом понятие презумпции текстуальности как конститутивное для понимания самого текста повлияло и на трактовку таких его фундаментальных свойств, как связность и цельность. Этот шаг вслед за поздними работами Ю.М. Лотмана сделал Б.М. Гаспаров. Прежде всего он развил само понятие презумпции текстуальности в отношении нашей речевой деятельности: “Важным аспектом нашего отношения к высказыванию является тот простой факт, что мы сознаем его как “текст”, то есть единый феномен, данный нам в своей целости. “Текст” всегда имеет для нас внешние границы, оказывается заключенным в “рамку” – все равно, присутствует ли такая рамка в самом высказывании с физической очевидностью <…> либо примысливается говорящим субъектом по отношению к определенному отрезку языкового опыта, так что этот отрезок оказывается для него выделенным в качестве целостного текста-сообщения”[7]. В такой “готовности, даже потребности” нашего сознания “представить себе нечто, осознаваемое нами как высказывание, в качестве непосредственного и целиком обозримого феномена” и заключается  презумпция текстуальности.
Но самое важное в том, какое следствие выводит Б.М. Гаспаров из признания презумпции текстуальности как конструктивного фактора текста: “Действие презумпции текстуальности состоит в том, что осознав некий текст как целое, мы тем самым ищем его понимания как целого. Это “целое” может быть сколь угодно сложным и многосоставным; поиск “целостности” отнюдь не следует понимать в том смысле, что мы ищем абсолютной интеграции всех компонентов текста в какое-то единое и последовательное смысловое построение. Идея целостности, вырастающая на основе презумции текстуальности, проявляется лишь в том, что, какими бы разнообразными и разнородными ни были смыслы, возникающие в нашей мысли, они осознаются нами как смыслы, совместно относящиеся к данному тексту, а значит – при всей разноречивости – имеющие какое-то отношение друг к другу в рамках этого текста”[8].
Предложенный Б.М. Гаспаровым подход к понятию текста представляется нам не только эвристически более богатым и перспективным, но и точным по существу. Вернее, по-новому точным. С точки зрения позитивистского сознания такое понятие нетрудно упрекнуть в зыбкости, неопределенности и субъективизме. На наш взгляд, оно, напротив, глубоко соответствует общей тенденции современного понимания того, что граница между “Я” и “Миром” вовсе не такая жесткая, как это представлялось, что активность и подвижность нашего сознания есть фактор самой реальности, а не всецело субъективное свойство. Б.М. Гаспаров ввел в структуру понятия текста позицию наблюдателя (носителя презумпции текстуальности), воспринимающего семиотический объект. Этот решительный поворот (намеченный Ю.М Лотманом) не субъективировал понятие в смысле его произвольности, а, напротив, сделал его более адекватным изучаемому объекту – континуально организованной и подвижно (в частности, в зависимости от точки зрения наблюдателя) структурирующейся семиотической среды, в которую погружен человек. 
Стоит заметить, что аналогичное движение к признанию   текстового статуса  и  попыткам  описания  обширных и подвижных текстовых единств мы  наблюдаем не только у культурологов, но и в современной   лингвистике, долгое время придерживавшейся более жесткого и статичного понимания текста. Екатеринбургские лингвисты Н.А. Купина и Г.В. Битенская, рассматривая текст как единицу  культуры  и  учитывая  его двойственную  природу  (“текст хранит культурную информацию и входит в культуру в качестве самостоятельной единицы”[9]), пришли к  мысли  о необходимости выделения “особого культурно-системного речевого образования” — сверхтекста.  Исследователи  определяют  сверхтекст следующим образом: это “совокупность высказываний, текстов,  ограниченная темпорально и локально, объединенная содержательно и ситуативно, характеризующаяся цельной модальной установкой, достаточно определенными позициями адресанта и адресата,  с  особыми  критериями  нормального/анормального”[10].
Принимая предложенное определение текста, мы получаем в руки технологичный инструмент анализа  результатов символической деятельности человека по адаптации места жизни к порядку культуры. Историческая жизнь места (локуса) сопровождается непрерывным процессом символизации, результаты которой закрепляются в фольклоре, топонимике, исторических повествованиях, в широком многообразии речевых жанров, повествующих об этом месте, и, наконец, в художественной литературе.
В стихийном и непрерывном процессе символической репрезентации места формируется более или менее стабильная сетка семантических констант. Они становятся доминирующими категориями описания места и начинают по существу программировать этот процесс в качестве своего рода матрицы новых репрезентаций.  Таким образом формируется локальный текст культуры, определяющий наше восприятие и видение места, отношение к нему. От “Слова о житии отца нашего Стефана, бывшего в Перми епископом” Епифания Премудрого до стихов современных пермских поэтов  формировался  пермский текст русской культуры.
В идеале для того, чтобы наиболее полно выявить и описать пермский текст, следовало бы проанализировать весь объем текстовых отражений Перми во всем многообразии речевых жанров. В рамках предпринятого исследования это физически сделать невозможно. Тем не менее мы стремились к тому, чтобы учесть как можно более разнообразные тексты о Перми. Поэтому материалом исследования в нашей работе становятся  тексты культуры (преимущественно вербальные, частично – визуальные) самого разного уровня и статуса: это произведения русской литературы от Епифания Премудрого до пермских поэтов 1980-х годов, исторические сочинения XVIII – начала XIX века от М.В. Ломоносова до Н.М. Карамзина,  эпистолярная и документальная очерковая проза ХIХ века от П.И. Мельникова-Печерского до Д.Н. Мамина-Сибиряка, газетные статьи и заметки, записи городского фольклора и устных рассказов представителей местной творческой интеллигенции, общественных деятелей и  пермских старожилов. 
Приведенный перечень отражает наш принципиальный подход к выбору текстов для анализа. В  историко-литературных исследованиях (и это резко отличает их от лингвистики, фольклористики и  медиевистики) до самого последнего времени господствовал избирательный, ценностно-иерархический подход к материалу. Из сферы исследований априорно исключались те пласты литературного наследия и аспекты литературной жизни, которые признавались (в сущности, предвзято) заведомо лишенными эстетической, художественной  ценности,  а следовательно,  не  представляющими ценности для науки. Такой ценностный критерий к отбору текстов, поскольку речь идет об исследовании,  нами категорически не разделяется. Здесь  нет “низких” форм и жанров. Каждый жанр выражает человека, его способы отношения с миром: газетная фразеология, безыскусный устный рассказ, анекдот, топоним порой могут сказать о человеке и обществе более выразительно и глубоко, чем стихотворение или рассказ.
И все же главным предметом анализа будет художественная литература. Это естественно и в отношении локального текста. В художественной литературе  локальные тексты  достигают  той высокой степени осмысленности и завершенности, которая вводит их в культуру. Только в значительных художественных  произведениях город  и  местность  могут обрести собственный голос и,  самое главное, проявить  своё  существование  для общего культурного сознания.  Настоящие авторы  Петербурга, который мы знаем, —  А.С. Пушкин, Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский, А.А. Блок,  А. Белый, А.А. Ахматова. В их поэмах, стихах и романах Петербург заговорил и осознал  себя.
 Литературная судьба Перми гораздо скромней, и пермский текст не так развит и уж тем более не так явлен в русской культуре, как петербургский.  Но своя литературная история есть и у него. Произведения В.В. Каменского, Б.Л. Пастернака,  Ф.М. Решетникова и М.А. Осоргина современных поэтов А.Л. Решетова и В.О. Кальпиди, прозаиков Н.В. Горлановой и А.В. Королева ввели Пермь в русскую культуру.
То, что объектом филологической работы становится по существу город, хотя и в весьма специфической сфере своей исторической жизни, тоже не совсем привычно. Мы ступаем в проблемную зону, где  пересекаются интересы самых разных научных дисциплин. Город (и любая территория, локус) как феномен культуры и социальной жизни вызывает все возрастающий интерес. Здесь встречаются интересы истории, антропологии, социологии, политологии и географии. В рамках географии, например, резко возрос интерес к культурологической проблематике[11]. Однако у филологии в изучении города есть своя, далеко не второстепенная задача. Филологические науки,  как нам кажется, могут внести в изучение таких сложных социокультурных объектов, как город, особый и, возможно, генерализующий вклад. Прежде всего потому, что все процессы, сопровождающие жизнь города (экономические, природные, социальные), приводят к знаковым отложениям в языке, и зачастую только по следам в языке становятся доступными для наблюдения. Поэтому понятие локального текста, понимание города (и территории) как текста в определенной степени резюмирует жизнь человека в месте его жизни.
Сегодня изучение локальных текстов русской культуры превращается в быстро развивающееся направление в филологии. Уже классическими стали работы Ю.М. Лотмана и В.Н. Топорова по исследованию петербургского текста. В русле формирующегося вслед за ними направления выполнен ряд конкретных работ по изучению семантики и структуры отдельных исторических местностей России.  Одним  из первых шагов в этом направлении стало исследование А.Н. Давыдовым семантики городской среды Архангельска[12], И.А. Разумова предложила описание литературно-фольклорного образа Петрозаводска[13], А.А. Литягин и А.В. Тарабукина – Старой Руссы[14], Е.В. Милюкова — Челябинска[15].  Формируется программа исследований московского текста, в рамках которой уже выполнен целый ряд  интересных работ[16].
Хотелось бы особо подчеркнуть, что  изучение локальных текстов имеет серьезный практический аспект и приложение. Могущие показаться отвлеченными и чисто спекулятивными филологическими штудиями подобные исследования имеют непосредственное отношение  к жизни человека,  выявляя  важный аспект его жизненного мира.
Локальный текст оказывается живой и действенной инстанцией, организующей отношения человека и среды его обитания. Его символические ресурсы включаются в процесс самоидентификации. Поэтому осознанное отношение к месту собственной жизни становится актуальной задачей духовного творчества. Особенно в современной России, пережившей крах символических структур советского геопространства.
2. Пермь как текст
Думается, целостность и живая персонифицированная осмысленность города и края как места собственной жизни интуитивно внятны любому человеку, и каждый о своем городе мог бы сказать, нечто подобное тому, что было сказано о столице:  “Москва! Как много в этом звуке для сердца русского слилось”. Однако анализ таких вот интуитивно очевидных, но  многосоставных и текучих смысловых образований представляет большие сложности. Они ускользают от привычных схем рационализации.  Мы произносим имя Пермь и погружаемся в зыбкое, расходящееся по многим направлениям смысловое пространство, в котором сплетаются вместе разнородные факты, речения, высказывания, тексты и т.п.  Определяя же это пространство в целом  как текст, мы перемещаем предмет нашего внимания в более отчетливую эвристическую перспективу.
Квалификация Перми как текста  выдвигает перед нами целый ряд требований,  которым должно удовлетворять такое определениеесли мы не хотим превратить его в очередную метафору смутных ожиданий, создающую лишь видимость объяснения и понимания. Понятие текста предполагает знаковую выраженность и материальную фиксацию семиотического объекта, его отграниченность, внутреннюю связность и цельность, наличие коммуникативной и креативной функций.  Определяя Пермь как текст, мы не выходим за рамки этих критериев.
Разумеется, в рамках настоящей работы невозможно описать абсолютно все элементы пермского текста во всех их многообразных взаимосвязях. С необходимостью приходится ограничиваться описанием наиболее значимых символических элементов пермского текста, составивших его словарь (парадигматический уровень), описанием их синтагматических связей, порождающих новые работающие смыслы. Поскольку, как мы уже заметили, формирование структуры пермского текста, совмещение осей парадигматики и синтагматики, осуществляется по сложившимся в культуре моделям, выявление этих моделей также становится задачей настоящей главы.
2.1. Текстовый статус Перми
Текстовый статус Перми в русской культуре, разумеется, несопоставим со статусом таких городов России, как Москва или Петербург, которые изначально были объектом  интенсивной культурной рефлексии, становились местом действия и темой выдающихся произведений национальной культуры, историософских размышлений. О Перми этого не скажешь, её  текстовая ипостась несопоставимо  менее явлена,  слабо и фрагментарно запечатлена в памятниках.
Тем не менее следы пермского текста в русской культуре различимы.  В “пермской” метафоре Набокова (“кишащая упырями Провинция Пермь”[17]),  в патриотической риторике Пушкина, обращённой к “клеветникам России” (“Иль мало нас? или от Перми до Тавриды, От финских хладных скал до пламенной Колхиды, От потрясенного Кремля До стен недвижного Китая <…> Не встанет русская земля?”),  в замечании Чехова о том, что   действие его “Трёх сестёр”  “происходит в провинциальном городе, вроде Перми”[18], — во всех этих репликах  имя “Пермь” появляется как нечто, не требующее дополнительных пояснений, как субъект  уже известного авторам культурно-исторического смысла. Причём единство этого смысла внятно даже в приведенных, вырванных из контекста, фрагментах:   на более чем столетнем интервале русской культуры имя “Пермь” звучало как выражение некоей бытийной предельности.   А это и значит по крайней мере то, что для Пушкина, Чехова и Набокова   “Пермь”  существовала  как элемент общекультурной топики,  как свёрнутый в точку имени текст.
Если исходить из понимания культуры как текста или системы текстов, то постановка вопроса о Перми как части культурного пространства России вынуждает нас прежде всего обдумать, можем ли мы рассматривать Пермь как текст среди других текстов русской культуры?
До недавнего времени обсуждение пермской краеведческой тематики сводилось почти исключительно к умножению, а нередко  простому репродуцированию  фактографических описаний. Такой уклон в безыдейный и полулюбительский эмпиризм и собирательство не был, конечно, исключительно местной особенностью. Сказывался общий глубоко маргинальный статус краеведения в поле отечественных гуманитарных исследований.
В последнее десятилетие ситуация, по крайней мере внешне, изменилась. С начала 1990-х  традиционный краеведческий материал, а с ним и краеведы, почти неожиданно для себя оказались на гребне общественного и гуманитарного интереса к феномену провинции, к регионализму, вообще к локальным культурным практикам. Впрочем, говорить о том, что обострение внимания к краеведению уже поспособствовало его методологической модернизации и углублению проблематики, пока не приходится. Сегодняшний день пермского краеведения  представляет довольно странную картину  параллельного сосуществования скромной (и зачастую добротной и добросовестной) традиционной любительской фактографии  с темпераментными, но декларативными, плохо отрефлектированными в своих исходных позициях и потому содержательно смутными  рассуждениями о  “пермской идее” и “пермском мифе”. Формулы эти имеют пока скорее публицистический и заклинательный, чем что-либо объясняющий характер. Линии краеведческих интересов -фактографическая и “идейная” — существуют, почти не пересекаясь, в конкретных работах[19].
 Тем не менее само  стремление искать “формулы Перми”[20]    и размышлять о “пермской идее” характерно для нынешней ситуации и плодотворно, по крайней мере, как симптом изменившегося отношения локального сообщества к месту своей жизни.  Все настойчивей заявляет о себе потребность в идее, которая могла бы объединить в целостной и осмысленной картине разнородные факты местной истории и культуры. Таким образом, сегодня Пермь пытается понять самое себя, обнаружить единство смысла в расходящихся частностях своего исторического и культурного опыта.  Будущее краеведческих исследований связано с этими усилиями, если, конечно, они приобретут системный и методологически ответственный характер.
Накопленный краеведческий материал предстоит осмыслить в системе современных понятий и методологий гуманитарных наук. Надо разместить многообразные факторы ландшафта, истории, культуры и социальной жизни Перми в таком теоретическом поле, где бы они  обнаружили свои связи и смысл.   Ориентиры для поиска адекватного инструментария достаточно очевидны. Отечественная  гуманитарная традиция в работах Ю. Лотмана, Б. Успенского и В. Топорова о  семиосфере, семиотике истории и пространства, о Петербурге и петербургском тексте как феномене русской культуры уже имеет  результативный  и эвристически богатый прецедент анализа и интерпретации таких гетерогенных, многосоставных и иерархически сложных   явлений культуры, каким является город и вообще любой исторически и культурно освоенный и продуцирующий культурную информацию локус [21].
Работы упомянутых исследователей продемонстрировали богатые аналитические и объяснительные возможности культурно-семиотического подхода к действительности. Семиотический взгляд на вещи открывает неявные смысловые связи, взаимодействие, группировку и смыслопорождающую  работу фактов, которые  обычно рассматриваются в условно изолированных рядах языка, истории, культуры, психологии, социальной жизни, природы. Ведь в процессе семиозиса самые разнородные факты реальности получают  единый знаковый статус и, включаясь в систему культурных коммуникаций, приобретают новый объединяющий их способ существования в виде текстов. С этой точки зрения в культурном пространстве России Пермь существует как своего рода текст, пермский текст.
Формирование подобного локального (краевого, городского или даже урочищного) текста — закономерное следствие и продукт исторической и культурной деятельности. Человек не только физически изменяет ландшафт и не только утилитарно с ним взаимодействует. Стоит вспомнить, что в одном из  своих значений слово “место” в русском языке — это не что иное, как плацента.Такая языковая  интерпретация локуса и отношений с ним в терминах материнской связи не случайна. Давая имена урочищам, поселениям или улицам города, ставя памятники, сохраняя легенды и предания, человек символически организует бывшее до него безличным пространство, претворяя его в место своей жизни. Потребность жить не в случайном и хаотическом, а  осмысленном и символически организованном пространстве, следуя Элиаде[22], можно признать одним из древнейших побуждений человека. С этой точки зрения понятен, к примеру, смысл упорно живущей традиции посвящения стихов и песен “родному городу”, краю или даже заводу. Подобная практика пусть в сильно трансформированном виде, но все-таки сохраняет отголоски древних ритуалов по освящению места.
Следуя традициям и моделям отечественной культуры, используя ее языки и коды, человек неизбежно семиотизирует место своей жизни и приобщает его тем самым семиосфере[23]национальной культуры.  А сложившись и приобретя ощутимую плотность и внутреннюю связность,  локальная семиотика начинает работать как относительно самостоятельный аспект среды, жизненного мира человека.  И начинает, соответственно, оказывать обратное влияние на привычки, представления, на мотивацию  человеческого поведения и на локальные культурные практики.
Такова общая закономерность. Историческая жизнь Перми, как  и любого другого обжитого  места, тоже всегда сопровождалась и сопровождается знаковой репрезентацией: Пермь постоянно и стихийно продуцирует собственное символическое поле со своей структурой и семантикой. Этот локальный – пермский — участок семиосферы русской культуры  подчинен ее общим закономерностям, но имеет и свою собственную, локальную, специфику; последняя, в свою очередь, воздействует на формирование символического поля культуры в целом.
Символическое поле Перми, вместилище ее эмблематики и архетипов, с точки зрения семиотики можно рассматривать как особый вид текста. Его следовало бы назвать локальным, поскольку он поставлен в соответствие локусу и формируется из его семиотических ресурсов. Разумеется,  он представляет собой не единый однородный и центрированный текст, а синкретический, очень подвижный, текучий, постоянно меняющий очертания конгломерат текстов и знаков, вербальных и визуальных, где каждый текст может сворачиваться в знак, а каждый знак может развертываться в текст.
Понятием “пермского текста” мы обнаруживаем  и устанавливаем семантическую структурированность и связность  всех высказываний о Перми и вообще всех знаковых манифестаций “пермскости” и цельность этой совокупности. А следовательно, изучение “пермского текста” предполагает анализ всех следов, которые Пермь оставила в российской словесности, в самом широком значении  слова словесность: от Епифания Премудрого до Виталия Кальпиди, от путевых записок и писем XIX века до современных путеводителей, от  научных монографий до газеты,  афиши и рекламы, от городского фольклора до топонимики. При таком подходе формулировка темы КВН “Пермь юрского периода” для нас не менее значима, чем стихотворение Радкевича “Камский мост”.
Последовательное и системное изучение “пермского текста” в пределе потребовало бы изучения вообще  всех знаковых манифестаций Перми, включая семиотизированные особенности ландшафта, истории, географии, бытового уклада, особенностей поведения. В число таких манифестаций войдут, естественно, не только одиночные знаки и тексты,  но и такие сложные синкретические образования, как “пермский звериный стиль”, “пермская деревянная скульптура”, “пермский геологический период” и т.п.
Анализ пермского текста предполагает различение очень тесно взаимосвязанных, даже сливающихся в живом опыте и повседневном функционировании реальностей. Множество локально обусловленных означающих в своем движении образуют текстовую поверхность, обращенную и к месту как множеству событий и фактов, и к множеству конкретных текстов, которые производит это место. Главная сложность состоит в том, чтобы, избегая смешения инстанций и порядков явлений, удерживать в виду постоянно сдвигающуюся границу Перми как города, реальной фактической данности, “пермского текста”, как означивающей ее поверхности и текстопрождающего устройства и конкретных локальных текстовых практик. Только в этом случае можно понять механизм включения пермского текста в российскую культуру.
2.2. Парадигматика пермского текста
Изучение Перми в ее символической текстовой ипостаси предполагает выявление  парадигматических ресурсов “пермского текста” и уже с учетом этого — его действующих синтагматических  моделей.  Ручей  Стикс, Стефан Пермский, пермский геологический период, Кама, Башня смерти,  пастернаковский Юрятин, пермский звериный стиль, глубокие и неухоженные овраги, пересекающие город,  Биармия, пермская деревянная скульптура, камский мост, судьба чеховских трех сестер, предания о Чуди,  пермский Гулаг, пещеры — все эти  и множество других семиотически трансформированных реалий, наполняющих историю Перми и размещенных в ней, образуют парадигматику пермского текста, его словарь.  А синтагматические структуры комбинируют символы Перми в более или менее развернутые повествования, вводят их в многообразные частные тексты от устного рассказа и газетной статьи до стихотворения и живописного полотна.
Хотя мы не можем сейчас претендовать на целостный анализ и описание пермского текста, но основные его черты наметить можно. Прежде всего представляется необходимым описать сам механизм семиотической трансформации реальности применительно к пермским реалиям.  
Описание Перми как текста требует, конечно, особой, не во всем привычной оптики восприятия исторической и повседневной реальности города и края. Надо отрешиться, как писал Ю.М.Лотман, от “назойливой привычки видеть мир в его бытовых очертаниях”[24]  и научиться видеть вещи как слова. Семиотическое зрение предполагает различение  знаковых и вещных аспектов в функционировании одного и того же явления. К тому же культурно-семиотический подход по-новому  формулирует критерии фактичности. То, что с точки зрения историка представляется фикцией, может оказаться самым реальным и действенным фактом семиотики города: предание, слух, анекдот, легенда, художественный вымысел. С другой стороны, документированный исторический факт, личность, реальная вещь, деталь ландшафта, включаясь в семиотику города, существенно трансформируются в процессе семиозиса. Явления самого разного порядка, принадлежащие области истории (как поход Ермака), географии (конкретный локус, урочище — городской район Перми Мотовилиха, например), просто объект местной архитектуры или всем известное предание в процессе семиозиса, повторим, выстраиваются в единую парадигму — набор значений, которые в сцеплении образуют пермский текст.  
Поэтому культурно-семиотическое исследование города надо четко отделить от исторического. Тем более, что  семиотика Перми зачастую будет иметь дело номинально с теми же  явлениями, какими  занимается ее  социально-политическая и культурная история: Стефаном Пермским и  Ермаком, пермским звериным стилем и пермской деревянной скульптурой. Существенное различие скрывается во взгляде на вещи. Граница между территориями  семиотики и истории Перми не разводит  факты по ведомствам: вот это – истории, а это – семиотике.  Она  проходит потенциально через  каждый факт, расщепляя его изнутри и как бы отслаивая  от вещи  ее означающую поверхность. Такое  внутреннее расщепление вещи вызывается  семиозисом – использованием вещи в качестве знака.  
В процессе семиозиса, не теряя своего физического единства и идентичности, вещь расщепляется внутренне. Она как бы отделяет свою поверхность, которая, уже в качестве  означающего,  начинает свое собственное движение и вступает в новые связи и отношения, отличные от тех, что определены для вещи ее природой и обычным назначением.  При этом означающее сохраняет свою первичную референциальную отнесенность к вещи-субстрату, но в то же время, вступая во все новые и новые коммуникативные отношения, оно каждый раз генерирует новые референциальные проекции.
То, что мы называем  внутренним расщеплением или расслаиванием  вещи при   семиозисе, вполне аналогично понятию “мифической отрешенности” в концепции мифа у А.Ф. Лосева, который писал, что самые обыкновенные вещи при мифическом восприятии “отрешаются” от их “обычного идейного состава и назначения”: “оставаясь теми же, [они] приобретают совершенно особый смысл” и выступают “как знаки иных реальностей”.  Следствия такой смысловой отрешенности очень значительны: “Миф <…> вырывает вещи из их обычного течения, когда они то несоединимы, то непонятны, то не изучены в смысле их возможного дальнейшего существования, и погружает их, не лишая реальности и вещественности, в новую сферу, где выявляется вдруг их интимная связь, делается понятным место каждой из них и становится ясной их дальнейшая судьба”[25]. В этих рассуждениях о мифе Лосев ясно и точно описал, что происходит с любым историческим или физическим фактом, когда он семиотизируется и включается в коммуникативные процессы как элемент текста, языка или кода.
Далее мы попробуем выборочно описать элементы парадигматики пермского текста или своего рода словарь Перми. Описание ни в коей мере не претендует на полноту. Мы выбираем лишь отдельные реалии пермского ландшафта, истории и культуры, которые приобрели знаковое значение. Главная наша задача состоит в том, чтобы на очевидных примерах проанализировать процесс превращения реалии в знаковый объект и показать как она функционирует в локальных культурных практиках, в том числе в литературной. 
                            Пермский звериный стиль
Пермский звериный стиль – одно из важнейших слов пермского текста. Прежде всего следует пояснить, в каком качестве мы связываем с локальным текстом такие сложные и разветвленные явления, как, например, “пермский звериный стиль”, и что имеем в виду, характеризуя их как элементы пермского текста. Связь становится понятной, если мы будем учитывать, что имя “пермский звериный стиль” объединяет два отнюдь не совпадающих феномена. С одной стороны, это хранящееся сегодня в музейных коллекциях собрание из нескольких тысяч культовых или декоративных артефактов, созданных с VIII в. до н.э. по XIV в. на территории Прикамья[26]. Этот феномен исследует историческая наука, и до сих пор он не имеет единого генетического и функционального объяснения и  интерпретации. 
А с другой стороны, “пермский звериный стиль” существует как синкретический образ, широко усвоенный локальным сообществом и функционирующий в его коммуникативной среде как одна из эмблем Перми. Этот синкретический образ объединяет или, точнее, сплетает, сплавляет в себе фрагменты существующих исторических и искусствоведческих интерпретаций звериного стиля, визуальные образы его предметов, широко распространенные  популярными изданиями и средствами массовой информации и ставшие элементами популярной эмблематики,  а также  иконографические мотивы, прочно  вошедшие в местное изобразительное искусство – керамику, скульптуру и графику, опосредованно закрепленные даже в гербе города.  Весь этот мерцающий значениями и образами конгломерат многочисленных интерпретирующих отражений “пермского звериного стиля” существует в то же время как  единство и имеет общее значение, которое можно описать с помощью определений “древний”, “архаический”, “языческий”, “таинственный”, “подземный” и даже “хтонический”. Собственно говоря, здесь мы имеем дело со сложным знаковым образованием, репрезентирующим Пермь для нас и нашей культуры. Именно в этом знаковом качестве “пермский звериный стиль” вплетается в ткань пермского текста как одно из означающих.
Как уже говорилось, пермский звериный стиль стал одним из самых действенных факторов влияния на развитие изобразительного искусства в Перми, его изобразительные мотивы  вошли в эмблематику города и воспринимаются как самое очевидное выражение пермскости. В поле значений и мотивов пермского звериного стиля воспринимается и герб Перми. Белый медведь ассоциируется с изображениями медведя на бляшках пермского звериного стиля.  Литературные отражения не многочисленны, но среди них есть одно очень значительное, к которому мы обратимся в дальнейшем.  Белая медведица в повести Пастернака “Детство Люверс” обязана своим возникновением пермскому геральдическому медведю и, значит, опосредованно восходит к пермскому звериному стилю как знаку архаических корней Перми.
Продолжая обзор отдельных элементов пермского текста,  рассмотрим еще один, уже предельно конкретный и “вещественный”, пример из семиотики Перми, обращая внимание на сам процесс семиотической трансформации вещи в знак.
                                     “Башня смерти”
Одно из самых заметных архитектурных сооружений Перми  известно в городе почти исключительно как “Башня смерти” — так в повседневном общении пермяки называют здание, где разместилось  областное УВД.  Можно ли считать такую номинацию исключительно формальной и не имеющей никаких существенных следствий?
Имя, с которым здание УВД вошло в  неофициальную топонимику Перми, вызвало существенный, хотя и не совсем очевидный, сдвиг в его существовании. Начнем с того, что в качестве “Башни смерти” это сооружение получило свою особенную легендарную историю, мало связанную с реальными обстоятельствами.  Городские этиологические предания, вызванные к жизни именем, прочно связали здание  с годами  Большого террора, хотя оно построено в конце 1950-х, и многие рассказчики это знают. Один из наших респондентов рассказал, что в тридцатые годы “в Башне смерти была наверху камера смертников, и оттуда по ночам людей сбрасывали – патроны берегли”[27]. Подобные рассказы совершенно обыкновенны для объяснений, почему здание получило такое зловещее название.
Добавим, что  предания о “Башне смерти” (да еще живущие в контексте авторитетного для Перми мифа о ее враждебной и призрачной таинственной сути) не только меняют историю сооружения, они формируют свою невероятную планировку башни: в ней появляются секретные камеры пыток, таинственные подвалы, камеры смертников, подземные ходы и т.п. Да и вообще вся вещественная данность сооружения приобретает, благодаря имени, иную и очень насыщенную выразительность. Автор одного из очерков видит здание одетым в “бледные одежды смерти” –  так он “прочитал” колорит окраски фасада.
Иначе говоря, название работает как активная структура, внутренне перестраивающая реальный объект по образу и подобию имени. Конечно, вещественно и функционально все остается на своих местах, но семиотически имя и внешность здания образуют новое сложное визуально-словесное единство, колоритное означающее, которое пребывает в собственном движении.  Семиозис  выводит  здание из тех функционально-предметных рядов жизни города, где оно привычно существует и воспринимается, — архитектурно-градостроительного и политико-административного (как помещение УВД)  и включает его в иной, почти фантасмагорический план с соответствующими ситуациями и действующими лицами: жестокими пытками, казнями, беспощадными палачами, беспомощными жертвами и безысходностью.
Означивание изымает вещь из чисто предметного плана и перемещает ее в символический. В символическом  слое жизни города “Башня смерти” вступает в новые отношения. Она входит в один ряд с другими семиотизированными реалиями Перми — ручьем  Стикс, Сибирским трактом, убийством Михаила Романова, со всеми реалиями, создающими каторжно-ссыльный колорит пермской истории. Такие отношения нельзя описать в терминах причинно-следственных или функционально-предметных связей. Они имеют другую, чисто семантическую природу, и точнее их можно квалифицировать как синонимические. То есть семантически эквивалентные.
В каком же отношении реальное здание УВД находится к “Башне смерти”? Вещественно они совпадают (хотя и не полностью!) , но в функционально-смысловом плане, как видим, расходятся очень далеко. Поэтому хотя референциально “Башня смерти” соотнесена с известным сооружением, это лишь ее первичная референция, создающая основу для жизни означающего. Двигаясь же в символическом  поле города, “Башня смерти” становится одним из знаков Перми,  соперничая  в репрезентации города с антонимичной ей башней колокольни Спасо-Преображенского собора.
“Башня смерти” – один из частных примеров, где обнаруживает себя символический слой жизни города. Он представляет особую ипостась реальности, которой и должна заниматься семиотика города. В сферу компетенции локальной семиотики исторические события, вещи и лица,  это место наполняющие, входят лишь постольку, поскольку они здесь воспринимаются и обращаются в локальных коммуникациях в качестве означающих этого места. В отличие от истории, семиотику интересует не достоверность и не причинно-следственные связи событий и фактов,  а их ассоциативные связи и нарративные возможности, то,  как они функционируют в текстах.  
В рассказе “Башня смерти” (1997) пермского прозаика Анатолия Субботина  этот элемент пермского текста  реализовал свой нарративный потенциал. Башня стала главной площадкой фантасмагорических событий в духе Кафки и популярных антиутопий. Ее описание конкретно и узнаваемо, но подчинено, как и действие в рассказе, семиотике этого объекта: “Башня Смерти, куда заключили Старыгина, возвышалась в центре города <…> Стык башни и шпиля образовывал открытую террасу, огражденную  железными перилами. Днем и ночью, круглый год по террасе кружил часовой. В целом же Башня Смерти представляла собой универсальное заведение правосудия, работающее полный, законченный цикл: суд, тюрьма, казнь”[28]. В этом описании, собственно говоря, свернута схема повествования: суд, тюрьма, казнь. Семиотика башни таким образом выступает в своем текстопорождающем качестве. Рассказ Субботина в этом смысле написан не только автором,  но и Пермью.  Башня смерти в центре современного мирного города – это готовое зерно сюжета. Нужен только автор, который бы расслышал и записал этот сюжет.
                                                               
Три сестры
Обратимся к еще одному элементу пермского текста — уже литературного порядка. Это чеховский сюжет о судьбе трех сестер, живших, как в письме к Горькому бегло заметил сам автор, в “провинциальном городе, вроде Перми”[29]. С точки зрения истории три сестры — чистый вымысел, не подлежащий ведению исторической науки. Однако беглого чеховского замечания о Перми, а также некоторого сходства черт, характеризующих город в драме,  с пермскими реалиями (явный северо-восток России, снег, выпадающий порой в мае, большая река, вокзал, далеко отстоящий от города) оказалось вполне достаточно, чтобы связь  пьесы с Пермью стала восприниматься здесь как почти непреложный факт. В Перми показывали “дом трех сестер”[30], краеведы разгадывали прототипы чеховских героинь[31]. Сложилось настоящее городское предание, и тени трех сестер стали принадлежностью пермского ландшафта. Так, в очерке прозаика А. Варламова чеховские героини появляются как красноречивый  знак Перми: “По контрасту с крикливой яркой Москвой Пермь выглядела сиротливо и бесприютно: худо одетые женщины с серыми безнадежными лицами, азербайджанские торговцы, нечищенные улицы, ранние сумерки, и в этих сумерках –  призрак трех сестер, заламывающих руки над высоким камским обрывом”[32]. Автор очерка  использует чеховский образ как эмблему Перми, репрезентирующую город в пространстве русской культуры и объясняющую его характер.
Таким образом судьба чеховских героинь, их сакраментальный  рефрен “В Москву! В Москву!” включились в  локальный знаковый обмен как одно из суггестивно сильных означающих пермской духовной ситуации. Примеры, подтверждающие это обстоятельство, привести нетрудно. Вот один из них. “Мало кому известно, что губернский город, где живут и мучаются чеховские три сестры, скучный городок на берегу реки, где вокзал железной дороги – почему-то! – в двадцати верстах от города, это – Пермь <…> Так что тоска по столице у нас, пермяков, в крови, эти вечные ночные толчки сердца: в Москву, в Москву, в Москву”, — вот так в очерке Анатолия Королева “Русские мальчики” чеховский сюжет интерпретирует тягу  творчески одаренных юношей-пермяков (и личную судьбу автора) вырваться из омута провинции[33].
Более сложный пример использования чеховской модели можно найти в стихотворении о Перми Александра Раха, литератора уже другого, нежели А. Королев,  поколения: “А по улицам сонным/По вкрапленьям окурков нетленных/Тихо плачет и шляется/ Провинциальная Вера /В безнадежной тоске – /Потеряла Надюшу и Любу, /Двух сестренок своих,/Ни за что убиенных”[34]. Здесь чеховский сюжет предстает в предельно универсализированном виде: как знак обреченности города, утратившего высшие ценности. По поводу этого текста важно отметить, что присутствие в стихотворении чеховского сюжета (а именно он конструирует высказывание) можно определить только в связи с пермским локальным контекстом. То есть знание о том, что в стихотворении речь идет именно о Перми, необходимо для дешифровки  текста. Все эти примеры подтверждают, что чеховская драма уже фактически стала для Перми инстанцией, действенно влияющей на формирование высказываний пермяков о Перми или, иначе говоря, кодирующей эти высказывания.
Ермак
Обратимся теперь к реалии другого рода, историческому факту. Поход Ермака и личность легендарного покорителя Сибири – это, конечно, реальный документированный факт истории. Но в пермский текст он входит не как реальное событие в его причинно-следственных связях и сопутствующих обстоятельствах, а в качестве суггестивно богатого словесно-визуального означающего, которое в процессе семиозиса отделилось от реального события и начало свою самостоятельную жизнь в истории.
Поскольку поход Ермака начинался из пермских земель, покорение Сибири Ермаком и сама личность казацкого атамана были усвоены  локальным самосознанием в качестве местного мифа. Это усвоение отразилось в топонимике Пермского края, многочисленных преданиях и даже в укладе жизни. По свидетельству очевидца, в середине XIX века в Перми можно было  наблюдать нечто вроде  культа покорителя Сибири: не было “зажиточного дома, в котором бы не висело ермакова портрета”[35]. Типичность этой детали, подмеченной П.И. Небольсиным, подтверждают также более ранние свидетельства П.И. Мельникова. По его словам, “Ермак живёт в памяти жителей Пермской губернии; много преданий и песен о нём сохранилось до сих пор. В селах и деревнях у всякого зажиточного крестьянина, у всякого священника вы встретите портрет Ермака <…> Приписывая своему герою чудесные деяния, Сибиряки хотят освятить его именем всякую старинную вещь”[36]. Влиятельность и суггестивность имени Ермака простиралась до того, что  даже древние петроглифы на Писанном камне, по наблюдениям того же П.И. Мельникова, почитались местными жителями как магические знаки, оставленные самим Ермаком: “Простолюдины с уверенностью рассказывают, что эти письмена написал Ермак, который, по их словам, был большой чародей”[37].
Среди перечисленных фактов особенно красноречиво   включение портрета Ермака в интерьер сельского и городского жилища. Разумеется, подобный портрет мог бы украсить интерьер жилища в любом регионе России, но для Перми это был безусловно вполне осознанный, системный и в культурном плане особенно значимый жест. Портрет покорителя Сибири метонимически означивал приобщённость каждого пермяка большой героической истории, а в целом “культ” Ермака способствовал  коллективной культурной и исторической самоидентификацию местных жителей. 
Сегодня “культ Ермака” уже не имеет  явных  бытовых проявлений, но смысловая энергетика имени покорителя Сибири жива и доныне культурно востребована.  Ермаковский миф присутствует в современной поэзии Перми как одна из моделей лирической самоидентификации. В известном стихотворении пермского поэта-шестидесятника В.Радкевича “Я – с Урала” имя Ермака используется как средство коллективной идентификации, характерный и повсеместно в России признанный знак причастности к уральской земле, а также в качестве образца, испытывающего личное и социальное достоинство уральца. “Была Москва щедра и широка. /При мне с какой-то непонятной лаской /Одни припоминали Ермака, /Другие – корпус танковый уральский<…> Я понимал, что надо жить не так,/А по другому, правильному компасу, /Хотя бы потому, что я – земляк /И Ермаку, и танковому корпусу”[38]. Характерно, что Ермак у Радкевича стоит  в одном ряду с уральским танковым корпусом. В советской культуре это вполне равноценные знаки героического начала, утверждающие к тому же родство и преемственность позитивных (“прогрессивных” в советской кодификации) начал в истории прошлой России и России Советской.
Оригинальную трансформацию ермаковского мифа можно наблюдать в поэзии последних двух десятилетий. Здесь на первый план выступили совсем другие его мотивы: предательство, трагическая гибель, торжество темной силы над героическим началом. У Юрия Беликова в стихотворении “Притча о кольчуге” метафорически развертывается мотив губительного дара (кольчуга, тяжесть которой потянула Ермака на дно), который в стихотворении интерпретируется в поле противостояния столицы и окраины, как дар Москвы уральцу, пермяку. У “восьмидесятника” Ю. Беликова тема похода Ермака разыгрывается  в сугубо личном лирическом ключе.  История Ермака используется как парадигма судьбы лирического субъекта, утверждающего собственный путь и независимую позицию провинциального поэта: “Я – Ермак, но глядящий на запад <…> И гляжу я в закатные дали. /И объят озареньем клинок:/ Там опять мне кольчужку подарят, /Чтоб я снова глядел на восток”[39].
Трагические же мотивы судьбы Ермака актуализировал пермский поэт 1990-х Григорий Данской. У него героические интонации, свойственные истории Ермака, вообще исчезают, а на первый план выдвигается мотив роковой обреченности. Ермаку не суждено преодолеть подспудно действующих, хтонических по природе (острожное, злое, связанное с подводным миром начало) сил  кучумова царства, которое метафорически отождествляется с пермским локусом: “Все равно не полюбит нас это кучумово царство <…> Как здесь выжить и не утонуть в этих страшных, острожных, /Злых кучумовых черных глазах реки Чусовой!”[40]. Любопытно заметить, что у Данского история Ермака полностью приурочена к пермской земле, и Ермак предстает как  жертва ее хтонических сил.  Подобно Беликову, Данской использует историю Ермака для интерпретации глубоко личной лирической ситуации. Как видим на примере трех местных поэтов, история Ермака выступает в их текстах как локально  обусловленный элемент поэтического языка и кодирующий элемент.   
Парадигматика локального текста формируется не только путем семиотизации событий местной истории, приуроченных к локусу явлений культуры, как это мы наблюдаем в связи с Чеховым и Ермаком, или реалий городской архитектурной среды, вроде “Башни смерти”. Семиосфера  адсорбирует характерные формы природного ландшафта, и любая их частность потенциально может войти в парадигматику текста. Место и культура не нейтральны относительно друг друга, они взаимодействуют, и в сферу этого взаимодействия попадает даже самое природное начало места, его ландшафт. Он в такой же степени создание культуры, что и природы. И это верно даже в том случае, когда нет прямых антропогенных воздействий, физически изменивших  природные формы ландшафта. “Landscapes are culture before they are nature”, — как и удачно, и точно выразился американский историк искусства и культуролог Саймон Шама, имея в виду как раз то, что культура не просто размещается в пространстве,  а, семиотизируя, переустраивает его  смысловым образом:  “сonstructs of the imagination projected onto wood and water and rock”[41].
Иначе говоря, река, холм, овраг, лес   –  все это не только природные формы.  Равным образом они существуют до нас и для нас  как  символические формы  культуры, действующие формы нашего воображения и восприятия. Поэтому любую реку, будь то Волга или Кама,  мы видим и в ее природной данности, и одновременно как реку жизни, времени, памяти или как границу миров, иного и здешнего. Причем было бы в принципе ошибочно   расценивать такой символический взгляд как произвол воображения или поэтическое приукрашивание природы, не имеющее отношения к сущности вещей. Символическое восприятие столь же естественно, как и “простое”,  не различающее знаков. И столь же, кстати, обыденное, растворенное в повседневной практике. Ведь в качестве привычной для  языка пермской газеты 1970-х “красавицы” или “труженицы” Кама  ничуть не более природна и естественна, чем в статусе Летыв стихах поэта 1980-х.
Кама
                               
Понятно, что именно Кама  — семиотически один из самых напряженных участков пермского пространства  и активных элементов пермского текста. В многочисленных отражениях она широко представлена в местном фольклоре, литературе и изобразительном искусстве. Так же многообразны ее смысловые функции: символ стихийной мощи природы, жизни,  памяти, истории, древности края. Прочувствованные и богатые значениями описания Камы оставили нам  Василий Каменский и  Михаил Осоргин. Они воспринимали Каму как воплощение  первозданной  водной стихии, с которой человек связан кровно от рождения до смерти, как всеобщее материнское лоно, как лоно собственного рождения.  Описание реки у Осоргина особенно насыщено символическими коннотациями: “Кама для меня как бы мать моего мира <…> мое семя вычерпано с илом со дна реки <…> Моя мистика связана с моей рекой <…> И я посейчас покачиваюсь в душегубке на мертвой зыби, и в борта лодки хлюпают камские струи, а небо надо мной – шатер моей зыбки, и я, уже старый, все еще пребываю в материнском лоне, упрямый язычник, и плыву и буду так плыть до самой моей, может быть и не существующей смерти. В этом чудесном слиянии со стихией я слышу все, что происходит”[42]. Восприятие Камы Осоргиным и Каменским было сходным. У того и другого, хотя и с разной степенью отчетливости и осознанности, в восприятии Камы ощутимы мифопоэтические смысловые обертоны, связанные с мифологией реки и воды как первоисточника жизни.
Наряду с такой позитивно окрашенной серией значений Камы существует другая, по смыслу контрастная, где Кама в том же, что и у Осоргина, природно-стихийном аспекте воспринимается как воплощение древней, таинственной, грозной и опасной силы.  Эта серия значений развернуто представлена в путевом очерке “Волгой и Камой” (1889) замечательного историка и публициста Евгения Шмурло. Он сравнивает Каму и Волгу, и его впечатления от двух рек контрастны. Если Волга ему напоминает “грациозного юношу, взлелеянного на лоне матери”, то Кама –  это “мощный титан, спокойный в сознании собственного величия”[43]. В духе этого контраста колорит описания Камы у Шмурло задан определениями необъятного пространства и силы (“простор”,  “ширь”, “многоводье”, “водная масса”, “безбрежный”, “сила”, “мощный”, “гигантский”, “величественный”, “безраздельно царящий”, “царственный”,), внушающего настороженность и чувство опасности характера   (“молчаливый”, “неприветный”, “суровый”, “мрачный”, “грозный”, “пустынный”)  и тайны (“заколдованный”, “сон”, “таинственный”).  Объясняется такой образ Камы прежде всего тем, что Шмурло воспринимал ее неразрывно с древним языческим прошлым Перми — Биармии.  Воображаемые картины языческой древности налагались на восприятие мощного водного пространства, и автору “становилось понятным, почему <…> первобытный ум язычника-финна боготворил эту реку”: “царственная Кама <…> Что за присутствие силы! Разливаясь на целые версты, этот бог заливает <…> луга <…> все разрушает и гонит на своем пути. Как не поклониться ему!”[44].   Прошли века, но Кама сохранила характер архаической таинственной силы. Она, “точно клад заколдованный, не даётся нам в руки”. Сохранилось “её дикое, нетронутое величие, по-прежнему густы и угрюмы её крутые берега, покрытые тёмной елью. В этих местах и теперь, как тогда, охватывает жуткое чувство одиночества; и теперь чувствуешь всюду присутствие какой-то стихийной, всегда опасной для тебя силы!”[45].
В пермской поэзии последних двух десятилетий  довольно широко представлено еще одно, восходящее к мифопоэтике,  значение Камы. Нередко она воспринимается как граница, рубеж миров, здешнего и иного. В стихах Владимира Котельникова, например, Кама один из доминантных образов, вводящий апокалиптические мотивы. Это грозная сумрачная река, от которой приходит гроза, обрушивающаяся на прижавшийся к  берегам реки город. В стихах Котельникова Кама – крайний рубеж мира: “Рассвет, густой туман при полном штиле./И в тщетном ожидании зари /У кромки дымной пропасти застыли/ На пристани речные фонари./Никто не растолкует им, что эта,/В бетоне пядь последняя земли,/ Что за литьем чугунным парапета/ Нет берега привычного вдали”[46]. В ряде стихов В.Кальпиди, В.Дрожащих, В.Лаврентьева Кама ассоциируется с Летой. Этот комплекс значений на уровне субстратных отношений поддерживается тем, что для города Кама служит реальным географическим рубежом, отделяющим его от западного берега, отодвигающим город к Востоку.
Значения рубежности, предельности Камы в пермском тексте особенно чувствительно дают о себе знать в связи с темой моста. Можно выстроить целый ряд из произведений пермских авторов, где переезд через мост служит источником сильных и насыщенных переживаний, дающих обширные  смысловые проекции. При этом стоит обратить внимание на то, что в текстовой проекции не важно, какой именно мост имеется в виду, — железнодорожный или автодорожный. Не случайно в поэтическом диптихе В. Дрожащих “После праздника” они отождествляются, выступая как нечто единое –  это мост вообще, мост как универсальное означающее.
Камский мост
    В плане наблюдений за процессом формирования городской семиотики интересно сопоставить тексты двух пермских авторов, в которых описывается Камский мост: Владимира Радкевича и Вячеслава Дрожащих.
В городе, понятом  как текст,  всегда есть места,  обладающие в сравнении с другими повышенной знаковостью.  В Перми это район  левобережья,  точнее прибрежная полоса, протянувшаяся  от  Вышки  до  железнодорожного моста, с очень интенсивным центром вокруг кафедрального собора-галереи. Семиотически Пермь линейна, она развернута к реке. Один из значимых элементов этого района — Камский мост. Конечно, для полноты картины надо привлечь весь объем текстов, связанных  с  этим местом. Понятно,  что два стихотворения дают очень приблизительную картину. Но, думается, достаточно показательную. Ведь в создании  и развитии  мифологии вещей и пространства литература играет свою незаменимую роль.  Разумеется, она далеко не единственный фактор семиотики любого локуса, но именно ее влияние зачастую оказывается решающим.
Сравнивая  стихи  Радкевича и Дрожащих, постараемся проследить также логику перехода от одного поэтического поколения  к другому, проявившуюся именно в характере формирования означающих, в языке описания.
Написанное и впервые опубликованное в 1969 году  стихотворение “Камский мост” стало для Владимира Радкевича и,  видимо, для его редакторов чем-то вроде визитной  карточки  поэта.  По этому  стихотворению  была названа книга 1972 года,  позже оно включалось во все его сборники стихотворений.
    “Камский мост” принадлежит именно к тому —  парадно-официозному — роду стихов, с которым ассоциируются далеко не лучшие качества советской поэзии. Сегодня попасть в его тон, вчитаться и проникнуться его пафосом не очень легко.  Но  постараться стоит.
    По жанровым истокам “Камский мост” —  это торжественная ода, только предельно сжатая. В своей первой журнальной публикации (Урал.1969.N.10.С.81)  стихотворение,  кстати,  так  и называлось – “Ода Камскому мосту”. И это действительно ода: по эмоциональному тону, по характеру словесно-образной  фактуры.  При книжной публикации Радкевич даже устранил из текста некоторые слишком явно архаичные  элементы  одической  стилистики, тяготеющие  к  эмблематичности образа,  абстрагированию и схематизации.  В журнальном варианте  стихотворения вполне в духе образности ХVIII века присутствовала абстрактная персонификация труда:  “Выходила Работа на люди”. Наконец, это ода и функционально: стихотворение утверждает некие абсолютные государственно-гражданские  ценности в качестве ценностей повседневной жизни.
    Это стихотворение о ВСТРЕЧЕ с мостом как о событии подлинного бытия.  Оно должно было раскрыть  и  раскрывает  читателю нетривиальный смысл такого вполне будничного события,  как въезд в город через Камский мост. Переезд через Каму осмысливается в патетических терминах исторической инициации советского человека. Мост воплощает героический опыт поколений, перед лицом этого опыта каждый проходит проверку на гражданскую зрелость,  мужество и верность долгу: “Встаньте, люди! Прильните к окнам: начинается камский мост!”[47]. В далекой перспективе, которую намечает образная конструкция в стихотворении  Радкевича, угадывается мифологический мотив моста судного дня, пролегающего над бездной: “над разрушенным миром зла” – в стихотворении. Содержательно близкий мотив моста между двумя мирами развивается в стихотворении “Мост всех святых” у В.Лаврентьева, где переезд через Каму предстает как путешествие в иной мир.   
 Ключевое слово в стихотворении Радкевича – “начинается”.  Оно анафорически организует композицию текста и постепенно от повтора  к  повтору наращивает  свой смысл.  Во-первых,  это начало протяженности, край. Во-вторых, начало во времени, исток. А в-третьих, НАЧАЛО как всеобщая категория, первооснова. Вопрос о первоначалах был вопросом того времени.  “С чего начинается Родина?” —  пела вся страна, а школьники писали на эту тему сочинения. Радкевич ищет: “С чего начинается Камский мост?” Необходимо было в ставшем инертном и будничном к 1970-м годам существовании открыть, чтобы в них вновь убедиться,  чистые и бесспорные  первоначала — оживить “фундаментальный лексикон”.  Радкевич,  как и многие его современники, был увлечен безнадежной попыткой вернуть первоосновам существовавшего социального и политического порядка их человеческую подлинность.
“Начинается мост с волнения и предчувствия”. Радкевич  хорошо схватил оттенок напряженного драматизма переживаний, всегда связанный с переездом через Каму.  Однако Радкевич очищает переживание моста от шелухи вполне индивидуальных чувствований и забот,  обнажая его концептуальное ядро:  въезжая на мост, мы встречаемся со сгустком исторического опыта,  в котором преломлен смысл существования страны и народа,  его мессианское призвание:  поэтому мост “начинается из мужества  и  подвига”  и намечает неизменность общественной цели и пути – “только этим путем до звезд!”
Предметная вещность моста в изображении Радкевича как бы испаряется, он превращается в сияющую светом догмата эмблему труда, подвига и победы, занимая  свое  место в локальном варианте фундаментального лексикона советской мифологии. Однако при этом мост Радкевича не только не отрывается  от традиционной мифологии моста,  но,  напротив, вступает с ней в новое единство, использует ее смысловые ресурсы.  Мифологические импликации моста у Радкевича достаточно прозрачны: 
                                      Вижу  <…>
                 Ту дорогу одноколейную
                 Над разрушенным миром зла,
                 Что как совесть людская, к Ленину
                 Весь Урал, всю Сибирь вела…
   Одноколейная (узкая) дорога,  зыбко висящая над  миром зла и являющая собой единственный путь спасения, ведущий народы к средоточию справедливости и добра —  Ленину,  очень  живо напоминает мосты древних мифологий. Ближайший прототип созданного Радкевичем образа  — мост “судебного разбора” вроде Чинвата из иранской мифологии и  его  многочисленных аналогов, где над водной или огненной бездной преисподней, разделяющей миры живых и мертвых, протянут тонкий мост, с которого грешник срывается, а праведник его преодолевает.
    В этой перспективе естественно, что мотив испытания  души  у Радкевича присутствует и подан достаточно напряженно. Когда смысл, концепт Камского моста вполне проясняется, поэт обращается с призывом:
              
               Встаньте, люди! Прильните к окнам:
               Начинается камский мост!
    Иными словами,  переезд через Каму  оказывается чем-то вроде  пробой души на верность героической истории первооснователей, их заветам.  Это метафора гражданской инициации. История моста становится символом героического пути побед, испытаний и конечного торжества, иного пути не дано, и его надо выдержать до конца:
                Только так — на ветру жестоком,
                Только этим путем- до звезд.
    “Камский мост” — типичное стихотворение Радкевича.  У него насчитываются десятки стихотворений,  посвященных городу. Он, видимо, вполне сознательно  ставил перед собой задачу претворения Перми в некую новую поэтическую реальность. Об этом говорит сама систематичность, с какой он описывал-осваивал стихами городское пространство и историю.  Радкевич писал стихи об улицах,  городских районах, памятниках истории и культуры, людях, оставивших след в истории города, шаг за шагом осваивая пермское пространство. Поэзии Радкевича свойственен в этом аспекте какой-то александрийский энциклопедизм зрелого социализма.  В этом духе систематизма в 1973 году была издана к юбилею Перми книга “Город на Каме”, маленькая энциклопедия стихов о Городе и Реке.
    Осваивая Пермь как поэтическую реальность, поэзия Радкевича продолжала тот семиотический процесс, который нагляднее всего выразился в Перми в переименовании ее улиц. Как правило, смена топонимов интерпретируется  исключительно в политическом аспекте,  хотя этот факт интересен именно с семиотической стороны.  Дело в том,  что традиционная  внутригородская топонимика Перми отличалась тем, что большинство улиц носило имена пермских уездов. Тем самым  устанавливалась символическая связь города и всей объединяемой им территории – Пермской земли. Переименование улиц семиотически отторгало Город от Земли-территории и приобщало  его  новыми названиями улиц (Советская, Коммунистическая, Большевистская и т.п.) семиотически однородному пространству страны и монументальному единству советского мифа.
Своими стихами о Перми,  как и “Камским мостом”, Владимир Радкевич продолжал этот процесс,  но уже не на уровне простого переименования,  а на уровне более глубокой перекодировки всех реалий города,  через раскрытие в них смыслов, кодифицированных советской исторической и политической мифологией. Поэтому Радкевич последовательно вписывал Пермь в заданную систему идеологических координат, открывая в городе, его ландшафте, реалиях,  истории смыслы,  вводящие Пермь в единое пространство советского  мифа.  В  этом пространстве живет его монументальный мост судного дня,  подвига и конечного торжества,  вводящий  в царство справедливости и добра.
     Два стихотворения Владислава Дрожащих о камском мосте, объединенные в микроцикле “После праздника.  Приют одиноких ветров”,  написаны в 1976 году — через три года после выхода книги Радкевича “Камский мост”.  Именно тогда,  во второй половине 1970-х, молодые пермские поэты Владислав Дрожащих,  Виталий Кальпиди, Юрий Беликов и их окружение  начинали осознанно  самоопределяться  в  литературе.  Для  них “Камский мост” Радкевича,  как и сам  Радкевич,  воплощали  те  стороны предшествующего опыта,  от которых они отталкивались и на фоне которых осознавали себя как нечто особенное.
    Как поступает  Дрожащих  с  наследием  Радкевича и с его опытом семиотизации Перми? Кажется, он его просто не замечает или, по крайней мере, делает вид, что не замечает. Что прежде всего бросается в глаза – это то, что образ моста у него нейтрален к императивным смысловым связям идеологизированного советского мифа, он вырван из его иерархических отношений.
    Отталкивание носило  прежде  всего вкусовой,  эстетический характер. У Радкевича в “Камском мосте” и других стихах подобного типа  господствует  усредненный,  почти  не индивидуализированный стиль советских торжественных стихотворений,  вполне соответствующий  методу  возведения  обыденного  ко всеобщему. Стилевая анонимность слова,  его обезличенность  у Радкевича  была  тем массовым фоном, от которого очевидно отталкивалось молодое поколение.
     У Дрожащих проявленность стилевых средств, даже некоторая их избыточность и броскость  выражают прежде всего  тягу к праздничности.  Анонимности слова у него противопоставлена  почти намеренная проявленность литературных  ориентаций.  Его  стихи о камском мосте напоминают талантливый конспект русского футуризма.
     Дрожащих почти цитирует  риторическую  структуру  хлебниковского “Зверинца” (О, мост!  Мост!),  нанизывая одну за одной пышные барочные метафоры моста,  обращается к реминисценциям  видения моста,  восставшего из  вод “феерией стали” в  поэмах Маяковского “Человек” и “Про это”, использует опыт футуристических экспериментов  по визуализации текста,  имитируя расположением строк  архитектурные формы моста. Ритмика стихотворения прозрачно близка знаменитому “захлебу” в пастернаковских стихотворениях, вроде “Метели”. Мост у Дрожащих также пребывает в беспорядочном  стихийном движении:
               Форсил и филонил, и шельмой у дел —
               чтоб рельсы! — бросался, и вспять бумерангом
               нырял из тумана, как шмель, он гудел
               и пер через ливень в закат как в подрамник [48].
    Мост в стихах Дрожащих  возникает  как  красочный фантом,  рассыпающийся фейерверком огней. Это  самодовлеющий артефакт.  Он разыгрывается как феерическое действо – в буйстве света, цвета и пульсирующего движения. Гигантская ветка, мерцающая рубинами, куст, склоняющийся под тяжестью багряных плодов, сияющий кристалл, выгнутая лира любовников,  железная бровь над рыдающим  оком  потока  — вся эта избыточная метафорика моста, не столько его изображение, сколько эмблематика  освобожденной лирической энергии.
 Внезапно выныривающий из тумана мост, подброшенный к самым ступням  невидимкой,  исчезающий  и вновь появляющийся как бумеранг,  пульсирующий, рвущийся вверх к небу,  силящийся  взлететь  в “синий праздник”,  этот мост в стихах Дрожащих –  “выход из скуки  города”. Мост экстерриториален городу, он намекает на возможность побега, дает шанс, формирует вокруг себя зону свободы и праздника.
    Оба текста, Радкевича и Дрожащих, вступают в напряженный диалог.  Хотел того Дрожащих или не хотел, но его мост — альтернатива образу Радкевича.  Тексты вступают в перекличку не только единством объекта-референта.  Рефреном звучащие у Дрожащих строчки “Вот так начинались виденья моста!” неизбежно аукаются со стихотворением Радкевича, давая свой вариант ответа на вопрос,  что же собственно начинается во встрече с мостом и с чего начинается мост? У Радкевича мост утверждается через узнавание в нем  кодифицированных смыслов, у Дрожащих — через дробление и поиск новых непредсказуемых значений. У Дрожащих пространство за мостом — неосвоенное,  колеблющееся, а у Радкевича мост ведет к Цели.
Мост Радкевича начинается с  императивной  идеи-догмата, его  город в целом  граждански императивен,  здесь каждое место своим смыслом долженствует служить образцом выбора и поведения. Этот город императивов и долга здесь, в координатах лирического мира Дрожащих, оказывается городом скуки. А в видениях моста начинается зона свободы, понимаемой как бегство от скуки регламентированных императивных смыслов.  Это  бегство  обеспечивается свободой  эстетической игры,  создающей свои радужные фантомы.
В советской  Перми 1970-х годов Дрожащих и его сверстники выгораживали  свою зону свободы. Видения моста — проект такой свободы. У них, Радкевича и Дрожащих, разнонаправленное движение. У Дрожащих  начинается  семиотический  взрыв пермского пространства:  дробление и раскручивание значений. Его стихотворение о мосте – это пример выхода за пределы единого строго кодифицированного семиотического пространства и опыт построения новой поэтической реальности.
При этом, строя свой мост, Дрожащих, как и Радкевич, опирается на глубокие мифологические импликации или, вернее,  следует  по заданным ими путям.  Его мост-фантом — вариация на тему своего мифологического двойника — чудесный мост спасения  и  бегства, возникающий из ничего мановением героя и рассыпающийся в ничто перед его преследователями.
    Итак, два этих текста многое разъединяет,  но в чем-то существенном они едины.  Это единство не только объекта лирического переживания и постижения, но единство в направленности постижения объекта,  словно сам он диктует ее, как некая живая персонифицированная сущность. Собственно говоря, оба эти стихотворения организованы идеей инициации, только в одном случае это посвящение в сферу императивного долга, в другом — свободы.
    При этом не стоит понимать Дрожащих под знаком абсолютного плюса в ущерб Радкевичу. Как раз в отношении сравнительной ценности  и  значимости того и другого есть, против ожиданий, весьма серьезные сомнения.  Семиотика Радкевича во многих отношениях оказывается более прочной,  более жизненной и более убедительной. Она опирается не только на мощь идеологического мифа, черпая в нем императивность  и стимулируя определенную мотивацию поведения читателя.  Она черпает свою убедительность и в  энергетике традиционных мифологических   импликаций,  интуитивно  близких каждому. Красочная семиотика Дрожащих  слишком индивидуальна, слишком замкнута на себе, чтобы быть семиотикой в полном смысле слова. Она  нежизнеспособна вне адаптации коллективным сознанием и потому лишена той экзистенциальной значимости, что несет в себе гораздо более идеологически ангажированный текст Радкевича.
Из визуальных образов пермского моста наиболее  художественно впечатляющий и в то же время проникающий в смысловую глубину объекта создал пермский фотограф Анатолий Долматов[49]. Можно сказать, что ему удалось подсмотреть, поймать мост в тот момент, когда он обнаружил свою мифологическую сущность средостения миров, метафизического перехода. На фотографии неожиданно монументальная и почти грозная стрела моста, поддержанная циклопическими быками, взята в таком напряженном динамическом ракурсе, что зритель испытывает ощущение полета в неизмеримую глубину. Этот мост вонзается в туман и уводит в неведомое, за парапетом набережной знакомый мир обрывается, далее – ничего, лишь непроницаемое марево тумана.
Фотография Долматова дает возможность наглядно представить ускользающую, постоянно сдвигающуюся грань вещи и знака, как самое существенное для понимания динамической связи  локального текста и локуса в его предметной данности. Ведь нельзя сказать, что фотограф просто воспроизвел Камский мост как некую вполне определенную вещь с ее функциональным назначением. На фотографии этот мост выглядит существенно иначе, нежели он дается рассеянному автоматизированному повседневному восприятию. Сместив средствами фотографии вещную и, признаться, весьма неказистую данность этого известного всем пермякам архитектурного и технического сооружения, художник отслоил от вещи ее уже трансформированную внешность как свободно движущееся означающее. Это визуально богатое и странное означающее действует  уже  независимо от своего вещного референта, оно выводит на поверхность его освобожденный, не связанный обыденной данностью вещи смысл. Но отныне и сам референт, Камский мост,  смещен для наблюдателя в новую для него, не функционально утилитарную или даже эстетическую, а мифопоэтическую  перспективу. Мост Долматова универсально парадигматичен, но в локальной ситуации он задает правила разглядывания-чтения именно пермского моста и в этом качестве  принадлежит “пермскому тексту”.
Пермский звериный стиль, “Башня смерти”, образы чеховской драмы, Ермак, Кама, мост – мы убедились, что все эти предметы существуют одновременно, по крайней мере, в двух порядках. Во-первых, как вполне автономные предметы разных объектных рядов (литература, история, природа, градостроительство), условно объединенные лишь своим прямым или косвенным отношением к Перми.  Но, во-вторых, все эти разнородные предметы обнаруживают существенное единство как знаки, репрезентирующие Пермь. Как таковые, они принадлежат семиотической сфере локуса и не нуждаются в верификации. Критерием их фактичности оказывается лишь функционирование в локальной коммуникативной среде, где они обращаются в качестве означающих.
Все это элементы парадигматики пермского текста, постоянно сдвигающиеся участки его текучей означивающей поверхности. На этой поверхности исторически реальный Ермак и вымышленные чеховские три сестры, “Башня смерти” и камский мост  – явления одного, текстового ряда. Они функционируют в семиотическом пространстве, репрезентирующем Пермь. Как мы стремились показать, эти элементы используются пермяками (сознательно или бессознательно) как инструменты самоосмысления и репрезентации себя в своей связи с локусом – Пермью, и, следовательно, в своей пермскости. В каждой новой ситуации, реагируя на изменение контекста,  такие означающие гибко моделирует новую референцию и новые значения. 
В качестве означающих они вполне свободны по отношению к своей первичной предметной референции и постоянно находятся в движении, как бы меняя свои очертания,  ассоциируясь с новыми содержаниями и структурируя их. Каждая из описанных выше и достаточно произвольно избранных для примера знаковых  структур влияет, как мы это стремились показать, на локальные культурные  практики (городской фольклор, литература, изобразительное искусство), —  выступая как текстопорождающие устройства. Они интерпретируют город и край, участвуя в построении высказываний о Перми, в формировании образа Перми в русской культуре,  они служат средством самоидентификации для тех, кто связан с Пермью.
Неизбежен вопрос, правомерно ли связывать с пермским текстом драму Чехова и фигуру Ермака,  если вполне очевидно их универсальное общероссийское культурное значение? Но речь идет совсем не об ограничении значения этих элементов общей топики русской культуры. Дело  только в том, что Ермак и Чехов оказались субъективно приуроченными к Перми и стали, каждый по-своему, средством ее манифестации, самоанализа, то есть приобрели дополнительную локальную символическую функцию, которая нисколько не ограничивает их универсальности. Ермаком и Чеховым Пермь высказывается о себе так же, как пермским звериным стилем, “Башней смерти”, Камой и камским мостом.
Идя намеченным путем, вычленяя один знак Перми за другим, мы можем постепенно описать парадигматический аспект пермского текста, условно говоря — его словарь. Этот словарь  можно долго расширять, дополняя его  такими безусловно важными “словарными единицами”, как Стефан Пермский,  пермский период, рубеж Востока и Запада, чудь, Биармия, Вышка, ротонда, Дягилев, Пастернак и т.д. Они не равнозначны, у каждого свой радиус действия и степень востребованности. Есть знаки, формирующие центр, ядро пермской парадигматики, и знаки, находящиеся на ее  периферии.
Но такое, знак за знаком, описание локального  текста при всей его важности (и практической необходимости) не поможет далеко продвинуться в понимании “пермского текста” как целостного семиотического образования. Целостность текста предполагает его внутреннюю связность, способность отдельных элементов вступать в синтагматические сюжетообразующие отношения, формировать устойчивые смысловые структуры,  в дальнейшем влияющие на культурную практику.
2.3. Синтагматика пермского текста
 Действительно, единицы “пермского словаря”, отдельные знаки/тексты  существуют не изолированно друг от друга. Они взаимодействуют, образуя не только синонимические ряды или антонимические пары, но также подвижные комбинации,  своего рода квазиповествования, в которых есть общая интенция и смысловой строй.
Так, протоиерей Евгений Попов, пермский духовный писатель XIX века,  обратил внимание на нумерологическую связь дат трёх судьбоносных для  истории  Пермской земли событий — начала крещения, похода Ермака и основания города. Оказалось, что они симметричны, их связывает примерно двухсотлетний цикл: 1379-1581-1781[50]. В таком  “стечении летоисчислений”, которое он нашел “замечательным” и глубоко значимым, пермский протоиерей обнаружил провиденциальный смысл основания Перми.  По его мнению, основание Перми прямо  предвосхищено миссией Стефана и походом Ермака. Апеллируя не к причинно-следственным отношениям событий, а усматривая  их символические связи в формальном нумерологическом сходстве их означающих, Попов, по существу, предложил метаисторический сюжет основания Перми. Мы не будем обсуждать его содержание и эвристическую ценность, это другая задача. Нам же важно подчеркнуть, что в этом случае срабатывает именно синтагматическая логика текста, а не причинно-следственные отношения истории.
Другой сюжет пермского текста, основанный не на фактической, а на символической логике, имеет совсем недавнее происхождение. Сопоставление фактов смерти сосланного боярина Михаила Романова, дяди первого царя из династии Романовых,  и убийства в Перми Великого князя Михаила Романова уже вызвало многочисленные нарративные и мотивационные реплики.  Одна их них – литературная. Это манифест и обоснование игровых ритуалов пермской поэтической группы “Монарх”, созданной Юрием Беликовым. По мнению ее участников,  “в том, что группа “Монарх” объявилась не в Москве, не в Санкт-Петербурге, а в Перми Великой, есть непреложное таинство исторической правды. Мало кто знает, но именно с этой земли началось восхождение рода Романовых к Российскому престолу. И здесь же, на этой земле, по сути, оно завершилось”[51]. Совсем не исключено, что это “предложение” пермского текста, смысл которого состоит в утверждении особой миссии Перми,  способно сыграть свою роль в конструировании не только поэтических, но и политических текстов. Первые, пока анекдотические, симптомы такой практики уже появились.
Аналогичные квазинарративные композиции, как бы чреватые повествованием, мы находим и среди сугубо частных знаков города. Такова, например, наиболее выразительная в Перми градостроительная ось –  Комсосмольский проспект, отмеченная вертикалями колокольни Спасо-Преображенского кафедрального собора, с одной стороны, и архитектурно рифмующейся с ней башней здания областного УВД, с другой. Как уже говорилось, в неофициальной городской топонимике эта вторая широко известна как “Башня смерти”. Спасо-Преображенский собор, напротив, осознается как духовный и культурный центр города, сохраняющий оттенок сакральности, несмотря на свои светские функции.  Таким образом, помимо функционально градостроительного отношения этих архитектурных сооружений, в символическом плане между ними существует смысловой контраст, который  условно можно описать как антитезу “Башни жизни/ духа”  и “Башни смерти”.
Рефлектирующий наблюдатель, чувствующий символику города, отчетливо ощущает этот контраст и его  чреватость нарративным напряжением. Приведем выразительное размышление одного из наших респондентов: “Как соотнести понятия “Башня смерти” и галерею? А Башня смерти, Наркомпрос – понятия сложившиеся. Уже мышление поменялось, но не переубедишь никого: “Башня смерти” и “Башня смерти”. Вот это те вещи, из которых что-то более состоит существенное, чем все остальное”[52]. Эта реплика хорошо передает ощущение знаковости и смысловой насыщенности городской среды. Наш собеседник воспринимает контрастное соположение двух архитектурных знаков как своего рода  фразу города-текста, которая нуждается в прочтении.
Такая выразительная “фраза” рано или поздно должна была быть прочитана в локальной литературной практике. В очень любопытном  с точки зрения поэтики города очерке Г.В.  Калашникова “Мама-Пермь и Компрос” мы находим один из вариантов реализации  этого потенциального сюжета “пермского текста”.  Автор очерка, убежденный коммунист, прочитывает Комсомольский проспект как архитектурное воплощение  советской истории, своеобразное застывшее в зданиях шествие от башни прошлого (собора) к башне будущего (зданию УВД). “Зарождался Компрос на высоком берегу Камы, у Кафедрального собора <…> Когда людям надоело ждать спасения от второго пришествия  Христа, они построили себе на другом конце проспекта новый собор – Храм будущего”. Правда, когда советские люди “дошли до башни коммунизма”, то  “увидели, что башня будущего стоит одетая в бледные одежды смерти” (так автор интерпретирует белые и фисташковые тона окраски фасада. – В.А.). Тогда “штурмующие вершину колонны комсомольцев разбились о Башню смерти”[53]. В этом оригинальном очерке проявился конфликт  авторского видения диспозиции архитектурных знаков (шествие в светлое будущее) с той их интерпретацией, что предопределена  семантикой имени, избранного для описания урочища: “Башня смерти”. В сюжете очерка авторский замысел подчиняется логике городского текста.
Примеры, подобные приведенным, нетрудно умножить, и мы убедимся, что отдельные знаки-слова “пермского текста” существуют не изолированно, а взаимодействуют на синтагматическом уровне, образуя своего рода фразы. Текст прошит связями отдельных элементов, его можно представить как подвижную поверхность, образованную взаимодействием означающих. Эти означающие находятся в непрерывном движении, образуя между собой варьирующиеся комбинации, скрепляющие целое. 
Однако, выделяя отдельные знаки-слова и даже фразы  “пермского текста”, мы остаемся пока в пределах его микроструктур, фундирующих связность, но не гарантирующих единства семиотического целого. Существование текста как единой отграниченной целостности  обеспечивается наличием интегральных, макроструктурных принципов организации. “Пермский текст” имеет уровень макроорганизации, обеспечивающий относительно устойчивую парадигматическую и синтагматическую диспозицию образующих его означающих. А это определяет самотождественность и воспроизводство текста. 
2.4. Структура пермского текста: модели и образцы
Понятно, что было бы ошибкой считать все принципы, организующие  целостность пермского текста,  уникальными. Важную роль в его организации играют общекультурные модели. Прежде всего нельзя не считаться с влиянием универсальной символики города, которая выработана культурой нового времени и организует восприятие и текст большого  города вне зависимости от его местонахождения и истории[54]. Такой универсальный характер имеет в первую очередь противопоставленность города деревне (природе) и широкий спектр связанных с этой базовой оппозицией характерологических черт города: власть города над человеком, искусственность и механистичность жизненного уклада, губительное влияние на природу и искажение нравственных основ существования, лихорадочный темп жизни, одиночество в многолюдии и т.п.  Впрочем, хотя эти черты и присутствуют в самоощущении Перми и отражаются в ее описаниях, они не играют определяющей роли и скорее факультативны. В отличие от своего соседа Екатеринбурга Пермь не чувствует себя уверенно в роли современного мегаполиса, хотя номинально располагает близкими такому типу города демографическими, экономическими, политическими  и социокультурными параметрами.
В значительно большей степени в восприятии и репрезентации Перми проявлены черты провинциального города как колоритного и очень влиятельного топоса русской культуры, сложившегося  в многочисленных литературных версиях  за более чем столетний период, начиная с 1830-х годов. Для него характерны удаленность от центра не как географическое, а скорее как онтологическое свойство, изолированность в пространстве, особая темпоральность с характерной замедленностью, сонностью и иллюзорностью, вплоть до остановки времени. Провинциальный город как литературный локус характеризует засасывающая вязкость жизни как ее метафизическое качество,  чувство обреченности, которое пронизывает существование, господство массового, стереотипного, рутинного над индивидуальным и творческим и т.д. Все эти черты, как мы еще покажем в дальнейшем, без труда можно обнаружить в самосознании и  существующих описаниях города, где Пермь в своей семиотической репрезентации предстает лишь как один из  вариантов выстроенного русской литературой за столетие, от Н. Гоголя до Е. Замятина и Л. Добычина, некоего города N.
В семиотической интерпретации Перми обнаруживается влияние и другой очень влиятельной культурной модели – петербургского текста. Следы его влияния очевидны, например, в известной книге о Перми краеведа В.С. Верхоланцева. Так, характеризуя губернаторство  К.Ф. Модераха,  пермский летописец неслучайно подчеркнул его петербургский инженерно-строительный опыт. Следующее затем описание градостроительной деятельности Модераха в Перми у Верхоланцева  содержит очевидные коннотации деяний “чудотворного строителя”.  Модерах —  пермский демиург, который, подобно Петру,  “на совершенно пустом пространстве распланировал улицы” будущего города и предопределил его дальнейшую судьбу: “строительный план [Модераха] осуществлялся в течение всего XIX века”[55].  Пермь, таким образом, оказывается изоморфной Петербургу не только своей регулярной планировкой, но и своим возникновением. Как естественное развитие этой импликации пермского текста выглядит поэтому рассказ (совершенно фантастический) современного пермяка о возникновении города. Оказывается, “Петру доложили о наших богатствах и о красоте. <…> Петру Пермь понравилась <…> Удобное место. <…> И Петр хотел из Перми второй Петербург сделать. У него были какие-то планы”[56].
Сознание особой связи Перми и Петербурга  вообще характерно для сознания локального сообщества.  Оно подкрепляется действительно существующими историческими связями двух городов. Особенно тем обстоятельством, что во время войны в Пермь было эвакуировано много предприятий и учереждений из Ленинграда. В частности, Кировский театр, положивший начало истории пермского балета. Любопытно и то обстоятельство, что генеральный план застройки современной Перми  разрабатывался Ленинградскими проектировщиками. Но для нас особенно важно то обстоятельство, что наличие этих фактических отношений поддерживает перенос на Пермь символических аналогий, связанных с петербургским текстом.
В частности, давнее соперничество Перми и Екатеринбурга нередко осмысливается в духе символической антиномии Москвы и Петербурга. Красноречивое подтверждение этому дает устный рассказ одного из наших респондентов: “Сейчас духовной столицей России является, наверное, Петербург. В принципе, Пермь – это Питер на Урале <…> Свердловск как уральская Москва, Пермь как уральский Питер. И преемственность такая есть, из Питера все сюда вывозили, из Москвы – в Свердловск. То есть Свердловск как запасная столица готовилась, и сейчас, по-моему, там все кнопки на случай мировой войны держатся, а у нас духовный пласт: крупнейший, лучший балет, крупнейшая галерея, богатейшие запасники музеев, первый университет на Урале”[57].
Участие моделей петербургского текста в формировании пермской семиотики объясняет отчасти и возникновение образа  призрачной, инфернальной Перми. Семиотический параллелизм Петербурга и Перми в этом отношении бросается в глаза. “Пустому месту приказали быть городом, и оно послушалось, только медленно”, — это выразительное и суггестивно богатое суждение   Ф.Ф. Вигеля (вошедшее, кстати, в коллекцию выписок М.Л. Гаспарова[58]) о Перми легко можно представить в ряду рассказов о Петербурге, к которым скорее всего оно и восходит.
Культурные модели описаний “промышленного центра” и “провинциального города N”  универсальны. В сфере их действия  “пермский текст” проявляется в своих типологических качествах, свойственных отражениям многих других развитых городских локусов.  Эти модели, как и модель текста петербургского, во многом способствуют макроструктурной организации “пермского текста”, но не им принадлежит решающая роль в его интеграции.
Главным структурным началом, полагающим границы “пермского текста” и  фокусирующим его целостность, главной моделью развития пермского текста можно считать  имя города. Это решение  может показаться исключительно тривиальным, но только на первый взгляд. Вопрос о связи имени и вещи остается одним из  самых сложных в культурологии и философии языка, но во всяком случае энергетически суггестивная и формально структурирующая  активность имени не подвергается сомнению. Признана тесная связь имени собственного с мифологическим мышлением: имя разворачивается в миф, миф преображает вещь[59]. В случае с “Башней смерти” мы могли в этом убедиться  на самом конкретном примере. 
Итак, граница “пермского текста” определена семантическим горизонтом имени и его референцией.  Его ключевые имена ПЕРМЬ и КАМА  с их семантической плотностью, оттененной ощущением загадочности (этимология в том и другом случае окончательно не установлена) генерируют главные особенности структуры и семантики пермского текста.
Знакомство с описаниями Перми позволяет достаточно уверенно выделить такой формально лингвистический механизм развития пермского текста, как анаграмматическое мультиплицирование ключевого имени. Иначе говоря,  анаграммы ключевого имени подспудно намечают возможности и варианты  развития семантики текста. При этом спонтанно или риторически  возникающая  анаграмма может сюжетизироваться. Так, в частности, сформировался один из сюжетов пермского текста —  сюжет “перемены”, изменения участи при встрече с Пермью.    
      Как вариант риторического развития имени Пермь   эта анаграмма встречается уже в инициальном для Перми тексте  у Епифания Премудрого. Процитируем фрагмент плача Пермской церкви по своему основателю: “жалостно плачется церкви ПЕРМьская  <…> Увы мне, како  ПРЕМенихся ПРЕМенением жалостным!  Како ПРЕМенихся наПРасно от оного ПРЕукрашенья в бескрасье!”[60].  В дальнейшей истории этот ход в развертывани имени закрепляется и становится структурным компонентом текста. Встреча с Пермью  осознается как знак перемены  в судьбе.
Этот мотив встречается  в эпистолярной прозе М.М.Сперанского и А.И.Герцена.  Выразительно он вплетается в игровое развитие имени Пермь в путевых записках Е.А. Вердеревского, преподносящего читателю целый букет пермских анаграмм: “ПЕРеезжая в буквальном смысле стихов Пушкина “От ПЕРМи до Тавриды” <…> сколько раз испытывал я следующее ПРоисшествие: еду, бывало, куда-нибудь, верст за тысячу <…> в полной уверенности, что в такой-то день и час неПРЕМенно  доеду, куда следует… И что же? Вдруг на какой-нибудь станции ПРиглашают меня ПРовести ночь или даже целые сутки, объявляя, что нет и не будет лошадей, или сломается ось моего тарантаса и вынудит меня, совершенно ПРотив моих расчётов, денёк-другой  “ПовРЕМенить” в таком месте нашей обширной иМПЕРии, в котором ПРоизвольно не остался бы я ни за какую ПРЕМию.  Точно такие проделки совершает судьба и на другой, более широкой и продолжительной дороге: на дороге нашей жизни. Вдруг ей вздумается подломить вашу ось где-нибудь в ПЕРМи и на пять лет сделать ПЕРМь вашей станцией”[61].
Сыграло свою значительную роль анаграммирование  имени Перми в прозе Пастернака. Но особенное значение (и частотность) анаграмматическое мультиплицирование ключевого имени играет в современной речи о Перми. Сюжет  “перемены участи” (также связанный с анаграммой ПЕРМь-ПЕРЕМена) играет важную роль в пермском цикле В.Кальпиди: “Я налетел на Пермь, как на камень коса”. У того  же Кальпиди многочисленные анаграммы имени Пермь становятся одним из главных ресурсов мифологизации образа города: иМПЕРия, ПРЕМьера, тюРЬМа, ПЕРНатый (“Пермь – пернатое засилье, вотчина ворон и галок”) и др.  Большую роль приемы поэтической этимологизации имени Перми играют в устных рассказах пермяков о городе и Пермской земле. Этимологизация имени зачастую играет в них роль аргумента особого значения места и присущих ему скрытых смыслов.
Нет, конечно, оснований полагать, что анаграмматическое мультиплицирование ключевого имени и сюжетизация отдельных анаграмм присущи только пермскому тексту. Очевидно, это один из механизмов развития локального текста вообще. Хотя анаграмматический потенциал разных имен различен, в случае Перми он оказывается весьма значительным, а семантическая непрозрачность имени, неясность его значения провоцируют носителей текста на поиски его загадочного смысла. Анаграммирование имени оказывается одним из ключей к искомому смыслу.  Механизм сюжетизации анаграмм особенно явно обнаруживает  собственную формирующую сила текста,  ресурсы его саморазвития, его  относительную независимость от предметного субстрата и  возможности формирующего воздействия на культурное самосознание локального сообщества.
Во всяком случае, о пермском тексте это можно сказать со всей определенностью. Его историческое развитие было во многом обусловлено развертыванием семантики имени города. Об этом и пойдет речь в следующей главе, которая продолжает описание Перми как текста, смещая акценты от его состояния  синхронной, нынешней данности, к его диахронии. Нам предстоит рассмотреть историческое развитие основных значений пермского текста, набор основных составляющих его субтекстов.
3. Пермь в пространстве русской культуре
3.1. Имя Перми в истории города
Любой локальный текст складывается как результат  взаимодействия локальной истории и языка — как в широком смысле: “языка” доминирующих культурно-исторических представлений, моделей  и ценностей (картина мира), так и в более узком, лингвистическом.  Причем понятно, что важным лингвистическим фактором  формирования локального текста является имя локуса – края, города, урочища. Ведь имя в конечном счете суммирует в себе, сводит всю систему значений. И, наоборот, оказывается фактором, формирующим значения. В случае Перми это особенно очевидно.   Имя стало ключевым элементом структуры пермского текста. Ему многим обязана  семиотическая история города и края.
Только известная нам  письменная история имени “Пермь” к открытию города насчитывала не менее восьми веков.  История эта была сложна. Первым обратил внимание  на  её необычность,  концептуализировал   и связал с историей города  местный духовный писатель протоиерей  Е.А. Попов.  Имя  “Пермь” он удачно назвал “странствующим”. Действительно, несколько столетий  оно  “странствовало” по территории России, пока не остановилось  на единственном  месте,  став именем основанного в  XVIII столетии города.
Выбор Екатерины II, именовавшей новый город Пермью, стал  судьбоносным для культурно-психологической и семиотической истории города. Оставляя пока в стороне немаловажные для формирования текста чисто лингвистические факторы, отметим, что  повышенная значимость имени для “пермского текста” была также во многом обусловлена его нетривиальной историей. Важнейшее обстоятельство состояло в том, что месту новому, исторически и культурно бедному, в сущности —  пустому,  в 1781 году было дано древнее, уже насыщенное историко-культурной памятью имя. Ведь уже с начала XV столетия, почти за четыре века до того как возник город,  имя Пермь существовало уже не только как языковой факт, этнотопоним с точечным значением, а как семантически структурированный элемент топики русской культуры.
Другим фактором, повлиявшим в дальнейшем на культурное самосознание места, был тот, что город получил имя обширной древней земли, целой страны. Идеальное отождествление города и земли было и остается принципиальным моментом культурного самосознания города. Оно отразилось, в частности, в дореволюционной городской топонимике. Исторически сложившаяся топонимика пермских  улиц была продуманной, системной и символически значимой. Почти все улицы, шедшие перпендикулярно Каме, носили  имена уездов: Чердынская,  Соликамская, Кунгурская,  Осинская,  Оханская,  Шадринская, Верхотурская,  Ирбитская, Далматовская, Екатеринбургская, Камышловская.  Тем самым город не только символически персонифицировал землю своим именем, он метонимически включал её в свой состав. Важно и то, что имена пермских земель получили именно те улицы, которые выходили на Каму. То есть город топонимически выстраивал себя  изоморфно всему пространству края,   объединённого, как позвоночником,  Камой. 
Обретя древнее имя, город  приобрёл несоизмеримую с его фактически бедным материальным бытием богатую символическую почву. За отсутствием  почвы материальной Пермь постепенно укоренялась в истории собственного имени. Процесс врастания в имя  был скорее драматичен, чем гладок[62],  коллизия имени и места развивалась длительно. Имя всегда предстояло перед городом как задача. Это и есть, в сущности,  сюжет пермского текста, который нельзя понять вне истории имени “Пермь”.
Как заметил А.А. Дмитриев, первый, кто систематизировал документы для исследования истории этого имени,  исторические источники “допускают значительную неопределённость и сбивчивость в употреблении слова Пермь”, так что его идентификация с  определённой территорией нелегка[63].   Начиная с XI столетия, с упоминания в начальной летописи племени  пермь среди  насельников северных земель,  в летописях , договорных грамотах Новгорода с великими князьями и других памятниках письменности, основа *пер(е)м объединяет обширное этнотопонимическое гнездо:Пермь, Перемь, Пермия (как наименование территории в летописях и договорных грамотах Новгорода с великими князьями Тверскими и Московскими),  Пермь Великая (с 1324 года в летописях, грамотах и указах Московского периода, писцовых книгах XVI-XVII вв.),  Пермь Великая Чердынь (как название города в тех же документах), Пермь Старая (как название  Усть-Выми в “Книге Большого Чертежа” 1627 года), Пермь Малая или Пермца (как название волости в Сольвычегодском уезде в местных документах Вологодского края), Перемское, Пермогорье – названия сёл, а также  пермяне,  пермичи, пермяки как название народа [64].
При этой множественности приурочиваний в “странствованиях” имени был единый вектор, оно неуклонно двигалось на северо-восток России, в Прикамье.  При этом Перми не суждено было остаться простым этнотопонимом, перемещение имени в пространстве и времени сопровождалось его семантической эволюцией.  В смысловом развитии имени ключевыми стали несколько эпизодов интенсивной саморефлексии русской культуры, темой которых оказалась Пермь. В конце XIV столетия таким эпизодом была миссионерская деятельность Стефана, названного впоследствии “Пермским”; в XVIII веке —  освоение и историко-географическое изучение Урала. Наконец, на исходе XVIII века появился город, унаследовавший древнее имя и начавший активно усваивать себе его историю. В XIX веке началось  «самоопознание» Перми в произведениях русской литературы.
3.2. «Слово о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшего в Перми епископом» Епифания Премудрого как прототекст Перми
В начале XV в. со “Словом о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшего в Перми епископом” Епифания Премудрого имя Пермь  впервые вошло в топику русской культуры в качестве особого символического топоса с разветвленной и семантически насыщенной структурой. Для пермского текста этот памятник литературы и историософской мысли можно считать инициальным. И дело не  только в том,  что благодаря Епифанию имя Пермь сделалось общеизвестным: в  XVI в.  митрополит Макарий включил житие Стефана  в Великие Минеи Четии и тем самым ввёл его в круг повседневного чтения и сравнительно широкий культурный обиход.  Важно и другое. Для русского читателя рубежа XIV–XV веков  Пермь была terra incognita. Чтобы описать апостольское служение Стефана,  Епифанию  пришлось  “взискивати, и распытывати, и известно уведати о Пермьской земле, где есть, и в киих местех отстоит, и промежи киими пределами поведается, и котории реки обиходят ю и проходят сквозе ню, и котории языци обьседят ю,  съживущии в суседех около ея”.[65] Тем и необычно житие Стефана,  что в агиографический жанр вплелись детали другого — “хожения”. В житии оказалось  два тематических центра: Стефан и Пермь.  Так, что житие Стефана одновременно оказалось  и  повестью о “Пермстей земле”,  как особой стране, существующей в координатах библейской и всемирно-исторической географии[66].  Подробно повествуя о незнакомой языческой стране, обычаях и  верованиях её обитателей, Епифаний создал  её выразительный образ. Он не схематичен, а подробен и лишён однозначности оценок. Недаром “Житие Стефана Пермского” осталось  важнейшим письменным источником по древней Перми.
Важно понять, почему Епифаний взялся по горячим следам за жизнеописание Стефана, столь мало похожего на канонического  святого: ни аскет, ни мученик, ни чудотворец. Не только дружеские чувства руководили Епифанием. Ему был внятен  историософский смысл деятельности Стефана. Победа на Куликовом поле и апостольское служение Стефана находились в преемственной связи. С  хождением Стефана в Пермь  Русь двинулась на восток навстречу своей евразийской судьбе. Поэтому крещение Перми  Епифаний воспринял  как событие всемирно-историческое. Это и определило характер разработки пермской темы в житии.
Прежде всего Епифаний ввел Пермь в парадигму Священной истории. Житие Стефана создавалось  в преддверии конца  света: считалось, что на рубеже XIV-XV вв. мир вступил в последнее столетие семитысячелетнего мирового цикла[67].  Поэтому семантическая структура и “Слова” в целом, и имени Пермь в частности отмечена эсхатологическим переживанием времени: “сия ныне реченная Перьмская земля <…>  на последнее время крещена бысть милостию  Божиею”[68]. В духе евангельской притчи о хозяине виноградника (Мф.,20,1-16)  Епифаний увидел Пермь в эсхатологической перспективе как землю и народ “одиннадцатого часа”.  В Перми в тот момент словно прошла  ось всемирной истории,    и крещение Пермской земли “в последняя дни,  в скончанье лет, в остаточная времена, на исход числа седмыя тысяща лет” [69]  зримо ознаменовало  вступление мира в последний акт   истории. Так в контексте жития с Пермью ассоциировалось  представление о призванности этой земли, ее особой миссии в эсхатологической перспективе. Сформировалось важное в дальнейшем развитии пермского текста ощущение некоей предельности, рубежности и избранности Перми.
Далее.  Епифаний  прочно связал с пермской темой идею просвещения и просветительского подвига, торжества света над тьмой. Миссия Стефана — это  миссия просвещения: “И добре обдержаше и помысл еже ити в Пермьскую землю и учити я”[70].  Стефан создал пермскую письменность и перевел  на пермский язык богослужебные книги с русского и греческого. Функционально житийный Стефан  близок  культурному герою. Он даровал   людям язык, научил их говорить и мыслить по-новому: “И научи их грамоте их пермьстей, юже бе дотоле ново сложил  <…>  и всем им <…> заповеда учити грамоту <…>  и писати научая их пермьския книги <…>И попове его пермьским языком служаху обедню, заутренюю же и вечерню, пермьскою речью пояху, и конархи его по пермьским книгам конархаша, и чтеци чтенье чтяху пермьскою беседою, певци же всяко пенье пермьски возглашаху”[71]. Создание письменного языка для  пермян  поставило Стефана в  один ряд с просветителем славян Кириллом, а тот факт, что пермское письмо создано святым,  возвысило его, по мнению Епифания, над греческим:  “Яко русская грамота честнейши есть елиньские: свят бо муж створил ю есть <…>  Такоже и потому же перьмская грамота паче еллинскиа, юже Стефан створи: тамо Кирилъ, сде же Стефан <…> оба единако равен подвиг обависта и подъяста. И Бога ради оба потружастася: овъ спасениа ради словеном, овъ же пермяном”[72]. Пермь, таким образом, связывается с представлением о просветительском подвиге,  о борьбе истины с заблуждением.
Важным компонентом семантической структуры Перми благодаря Епифанию стало также  представление о пермском язычестве, его силе и глубине. Риторически оттеняя значение подвига св. Стефана, Епифаний  выразительно живописал  образ “поганской земли <…> идеже покланяются идолом,  идеже жрут жертвища, служаще глухим кумиром, идеже молятся издолбеным болваном, идеже веруют в кудесы, и в волхованья, и в чарованья, и в бесованья, и в прочая прельсти дьявольскиа”[73]. Впечатление органики и силы пермского язычества, кстати, парадоксально усилено  как раз тем эпизодом жития, который призван  окончательно его опровергнуть. В прении Стефана с Памом  “чародевый старец” выступил достойным соперником миссионера.   Его апелляции к национальной и культурной самобытности пермян, верности традициям  пращуров и защита их исконных верований прозвучали у Епифания и эмоционально, и содержательно более убедительно, чем это, возможно, предполагалось автором жития[74].
Так со “Словом о житии Стефана”  Пермская земля впервые попала в орбиту культурной рефлексии. Исходное, “точечное”,  значение летописного топонима и этнонима Пермь у Епифания расширилось,  обогатилось многообразными семантическими коннотациями и приобрело разветвленную семантическую структуру.  Иначе говоря,  тематизировалось. Епифаний  ввел Пермь в топику русской культуры  как символически насыщенный топос и  потенциально продуктивный источник текстообразования. Благодаря Епифанию  закрепилось  представление о некоей особости,  выделенности Перми, ее сгущенной самостности, ярко выраженной самобытности. У Епифания сформировались существенные семантические компоненты имени, которые будет варьировать пермский текст:  избранность Перми, ее рубежность,  сила  автохтонных языческих  начал и призванность к просвещению. Пермь предстала  как крайний рубеж христианского мира, где прошла граница света и  языческой тьмы,  где эта борьба достигает особой напряжённости и перспективы ее судьбоносны.
Епифаний Премудрый положил начало  пермскому тексту, проявленные им семантические компоненты имени оказались весьма устойчивыми. Развиваясь и трансформирусь, вступая в связи с новыми значениями, они в последующем существенно повлияли на формирование культурного самосознания города Перми. Новый город  изначально осознавал себя  в перспективе преемственной связи с миссией Стефана, ее носителем и продолжателем, как  центр духовной жизни и просвещения.  
Следы этой культурно-психологической интенции мы обнаруживаем  уже в первых свидетельствах  культурного самосознания города. Характерно, например,  что пермская геральдика[75]  выразила те же, что у Епифания, смыслы настолько близко, что пермский герб воспринимался и воспринимается по сей день как геральдическая интерпретация миссионерского подвига Стефана. В этом смысле герб Перми прочитывался  уже автором записки “О древнем и нынешнем состоянии Великой Перми”  в “Древней Российской Вивлиофике”: “В красном поле серебреной медведь, на котором поставлено в золотом окладе Евангелие; над ним серебреной крест, означающие,  первое:  дикость нравов, обитавших жителей, а второе, просвещение через принятие Христианского закона”[76]. В том же духе интерпретировал герб уже упоминавшийся нами протоиерей Евгений Попов: “Какой замечательный герб!  Как живо он напоминает о  св. Стефане  Пермском, который  просветил евангельским светом диких язычников,  занимавшихся звероловством!”[77]. Таким образом молодой город символически обозначал себя в древнейших слоях истории своего имени.
Институализация в культурном статусе “новой” Перми сформированных Епифанием устойчивых символических значений и атрибутов пермской земли, Перми древней, длилась несколько веков, и ее можно считать успешно состоявшейся. Результат этого процесса красноречиво явил себя гораздо позже, на рубеже ХIХ — ХХ веков.
3.3. Идея «Пермского собора» в культурном  самосознании  Перми  рубежа Х1Х-ХХ веков
Как уже говорилось выше, одной из семантических констант пермского текста стала идея об избранности Перми и особой ее миссии в деле спасения и духовного просвещения, существенной  роли в борьбе “света” и “тьмы”. Эта эсхатологически и мессиански окрашенная идея прямо восходит к “Слову о житии Стефана” и на этапе становления пермского текста она была связана  преимущественно с миссией и личностью Стефана Пермского.
Исторически Пермь в современных ее территориальных пределах не имеет прямых связей со Стефаном, тем не менее считает себя  городом и землей святого Стефана. В этой связи упомянем о памятнике Стефану Пермскому работы скульптора  А. Денисова-Уральского, изготовленном к 600-летию кончины святого, которое торжественно отмечалось в Перми в 1996 году. Проект остался нереализованным, но  предполагалось, что памятник будет установлен на площади перед бывшим кафедральным Спасо-Преображенским собором (ныне в нем размещается художественная галерея).  Святитель должен был быть обращен с благословляющим жестом к городу, простирающемуся  у его ног: это одно из возвышенных мест. Символика замысла, как видим, весьма прозрачна.
Идея об особой провиденциальной связи Перми и Стефана продиктована очевидным обстоятельством: общностью имени. Семиотическая связь (единство имени) оказалась более сильным аргументом, чем историческая “правда”.  Настаивая на особых правах Перми на преемственность делу Стефана,  к имени святого апеллировал протоиерей  Е.А. Попов:  “Положим, мы  — жители нынешней Перми <…> в лице своих предков,  просвещены христианством только преемниками Св.  Стефана.  Но  для нас в высшей степени дорого то, что наш город именуется по нём.  Не мы сообщили праведнику имя Пермского, а он оставил нам это имя, как некогда Илия бросил свою милоть Елисею. <…>Затем для нас важно,  что имя  “Пермь”,  которое  столько везде  странствовало,  окончательно досталось нашей местности. Замечательно,  что из уездных городов в  вологодской  губернии теперь  нет  ни  одного <…> с этим именем <…>  После всего  этого  можем ли мы,  граждане Перми и жители всей Пермской губернии, — можем ли не питать особенной любви и благодарности к Св. Стефану Пермскому?  Можем ли мы не воодушевляться чувством особой ревности к нему?”[78].
Размышление пермского протоиерея вводит нас в русло и атмосферу очень важного в развитии пермского культурно-исторического самосознания процесса, представлявшего своего рода местную канонизацию Стефана в качестве покровителя города и земли. Наиболее полно этот процесс выразился в идее, которую можно было бы определить как идею “пермского собора”, то есть собора святых покровителей  пермской земли возглавляемого св. Стефаном. “Пермский собор” должен был персонифицировать телеологическое  единство  и преемственную связь событий религиозной истории края. В идее “Собора” история Перми представала  как  нечто  целостное,  самобытное, имеющее собственный замысел в Боге.  Для Перми в лице её культурного слоя идея “Пермского собора” выражала религиозно-идеологическое утверждение избранности Перми, духовного первородства земли и города.
Как формировалась эта идея?  В последние десятилетия ХIХ и начало ХХ века на Пермь пришлась почти непрерывная череда круглых знаменательных дат церковной истории: в 1879 отмечалось 500-летие начала проповеди Стефана Пермского,  в 1896 — 500-летие его  преставления, в 1899 — 100-летие создания Пермской епархии, в 1900 — столетие духовной семинарии,  в 1904 — 200-летие перенесения мощей св. Симеона в Верхотурский монастырь, в 1907- 300-летие канонизации Великопермских епископов Герасима,  Питирима  и  Ионы. Эти рубежные события, безусловно, побуждали к усиленному размышлению о месте пермской земли в религозно-духовной истории России,  о духовной самобытности края.  В литературных откликах на эти события формировались подходы к целостной интерпретации  религиозной истории Перми.
Первым значительным шагом на пути целостного осмысления религиозно-духовной истории Пермского края стала книга “Великопермская   и   Пермская   епархия (1379-1879)” (Пермь, 1879), принадлежавшая перу уже не раз упоминавшегося нами пермского  духовного  писателя почётного члена Петербургской духовной академии, протоиерея Евгения Алексеевича Попова  (1824-1888). Главная идея его сочинения состояла как раз в избранности Перми, ее духовном призвании, и основанием для этого убеждения было, конечно, имя и дело Стефана. Аргументация Попова носила сугубо семиотический характер. В этом смысле красноречив добросовестно пространный подзаголовок книги: “Пятисотлетие проповеди Св.  Стефана Пермского, почти столетие Перми и почти трёхсотлетие покорения Сибири”. Как уже говорилось ранее, Попов обратил внимание на  “замечательное стечение летоисчислений”:  нумерическую симметрию дат  трёх судьбоносных для истории Перми событий — начала проповеди Стефана Пермского, похода Ермака и дарования имени городу, стоящему на последнем рубеже европейской России.  Тем самым пермский протоиерей утверждал телеологическую связь между  служением  святого  Стефана  и исторической миссией Перми, ставшей на границе двух культурно-исторических миров.
Ту же цель – утвердить идею о провиденциальной избранности места преследовали уже приведенные выше размышления Попова о связи имени места и имени святителя. Ведь следуя мысли Попова, Пермь названа по имени святителя, а не наоборот: это “он оставил нам <…> имя, как некогда Илия бросил свою милоть Елисею”. Подчеркивая этот парадоксальный оттенок  своего размышления, Попов апеллировал к авторитету предания: “Наша Пермь существует  всего одно столетие, а он назван “Пермским” до самого рождения своего.  Так как когда его  мать  была  ещё  трёхлетнею  и  пришла вместе  с  родителями  своими  в  церковь — Прокопий юродивый вдруг пал малютке в ноги и вслух всем  сказал: “Вот  идёт  мать епископа Стефана, учителя Перми!” [79].
В том же сочинении Попова возник абрис идеи “Пермского  собора”  со  св.  Стефаном Пермским в возглавии.  Она выражена в проекте убранства часовни св. Стефана в Перми. По замыслу Е. Попова, кроме  образа  св. Стефана Пермского в  часовне должен быть представлен в иконах собор всех святых, продолживших вслед за Стефаном дело просвещения и духовного окормления пермской земли: “св. Ионы епископа Пермского,  который уже доходил с проповедью до самой нашей Чердыни, а также преподобного Трифона Вятского,  прямого распространителя у  нас православия.  А за тем здесь же могли бы иметь место изображения всех тех епископов за 500 летие Великопермской и  Пермской церкви, которые причислены к лику святых. Это именно из епископов Великопермских Герасим и Питирим,  из Тобольских и Сибирских,  которые  некогда управляли целою половиной церквей нашей епархии,  — Иннонентий Иркутский,  Дмитрий Ростовский и  Павел Тобольский”[80].
Позднее, в 1904 году, появился новый, на этот раз  литературный, вариант идеи собора пермских святых. Священник Яков Васильевич Шестаков (1870-1919), известный благодаря прозе и воспоминаниям Михаила Осоргина,  в ознаменование  200-летия  перенесения мощей св. Симеона из села Меркушино в Верхотурский монастырь  (12  сентября  1704  года) издал в Москве брошюру “Пермский патерик”. В эту книгу Шестаков включил в исторической последовательности житийные поэмы священника Афанасия Веселицкого о Стефане Пермском,  Трифоне Вятском и Симеоне Верхотурском, а также гимн Святителям Герасиму, Питириму и Ионе  собственного  сочинения  под  псевдонимом Странник-Пермяк. Идея этого собрания поэм подчёркнута и названием  “Пермский  патерик”, и эпиграфами: “Бог прославляем в совете святых” (Пс., 88,8);  “поминайте наставников  ваших,  которые проповедовали вам слово Божие,  и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их”(Евр., 13,7).
Наконец, в 1907 году к 300-летию канонизации святителей  Герасима, Питирима и Ионы, прямых продолжателей дела Стефана Пермского в Перми был опубликован цикл житийных поэм, названный “Священная седмерица святых просветителей Пермской страны”.  Публиковались поэмы в “Пермских епархиальных ведомостях” в августе-октябре 1907 года, их автором был дьякон Афанасий Какорин  Это не  единственное  известное нам произведение А. Какорина. Он был достаточно плодовитым духовным поэтом, его стихи нередко появлялись в пермской периодике с 1906 по 1916 год. Но “Седмерица” осталась самым значительным его произведением.
Некоторые сведения об авторе содержатся в справочных  изданиях Пермской епархии начала ХХ века.  Он родился около 1881 года,  окончил учительскую школу  села  Дубровского  Осинского уезда. Служил псаломщиком, затем дьяконом в храме Григория Богослова в селе Григорьевское. В 1908 году был рукоположен Преосвященным  Никанором  и  назначен  священником в тот же храм.
Скажем сразу: художественные достоинства поэм А.Какорина весьма и весьма скромны, в чём отдавал себе отчёт и сам автор, именуя себя  “плохим  творцом”.  Хотя, конечно же, для литературоведа его творение представляет интерес и в жанровом, и в стилевом отношении как образец массовой духовной поэзии.  Но, помимо этого, “Седмерица” весьма значительна тем,  что именно здесь в наиболее полном и концептуально  завершенном виде  реализована идея “Пермского собора” — преемственного единства  подвижников особо значимых в религиозно-духовной истории края и его представляющих. Эта идея была одним из  векторов  активного  поиска в духовном самоопределения Перми в конце Х1Х — начале ХХ века.
У Афанасия Какорина идея “Пермского собора” нашла  выражение наиболее завершенное и концептуально продуманное. Идея просвещения, торжества света истины над тьмой заблуждений пронизывает  все  семь глав книги.  В семи житиях запечатлена история религиозного просвещения Перми.  Сакральное число, “седмерица”, усиливает впечатление телеологической связи, единства. Эту связь мы попробуем интерпретировать.
       В Стефане Пермском,  возглавляющем “Священную седмерицу”, автор подчеркивает полноту воплощения и гармонию начал созерцания и действия.  Учёный инок, погружённый в молитву и изучение греческих книг,  создатель зырянской письменности, переводящий священные книги на язык пермяков;  и он же – неукротимый северный апостол, страстно проповедующий Слово,  строящий храмы, сокрушающий пермских идолов,  готовый пойти  в огонь за утверждение веры в состязании с языческим жрецом.
      В череде  преемников дела св. Стефана выделяются две триады святых, в каждой из которых мы находим развёртывание аспектов его деятельности — действия и созерцания.   Непосредственно за св.  Стефаном следует триада ближайших восприемников его дела, действия. Бесстрашные миссионеры — Великопермские епископы Герасим (1416-1447) и Питирим (1447-1455). Они несут посох Стефана всё дальше на  северо-восток Руси  и  принимают  в своём  проповедническом  подвиге мученические венцы.  Наконец, следующий за ними Великопермский епископ Иона (1456-1470) утверждает крест в древней Великой Перми — Чердыни, на берегах Камы и Чусовой.  Он строит  в Чердыни монастырь Иоанна Богослова и тем самым как бы символически завершает дело Стефана. Напомним, что Стефан в начале своего служения поставил в Усть-Выме церковь Благовещения —  первый  храм  на  пермской земле. Но если  Благовещение открывает новозаветную историю (“сегодня —  спасения  нашего начало и вечной тайны явление” — эту идею праздника глубоко интерпретировал Епифаний Премудрый), то Иоанн Богослов открывает тайну конца истории.
Завершающая триада “Священной седмерицы” А. Какорина — созерцатели и отшельники.  Они благовествуют уже не  столько  прямой  проповедью,  сколько очевидностью явленного собой нравственного примера.  Это епископ Вологодский и Великопермский Антоний, покоряющий  излучением кротости и доброты.  Это Трифон Вятский (1543- 8 октября 1613),  по слову протоирея Попова,  “ближайший духовный благодетель Перми”.  Он странствует по берегам Чусовой и Камы, ища уединения, как повествует житие: “Обычай бо бяше  Святому  уединятися  и любити безмолвное житие и молитву воссылати к Богу нетщеславну и немятежну”. Завершает эту триаду  Симеон  Верхотурский (1607-1642),  оставивший преимущества знатного рождения и посвятивший себя смиренному служению простому люду в зауральской деревеньке Меркушино.
Таков “Пермский собор” — “Священная седмерица” пермских святых, увиденная глазами сельского священника почти столетие назад.  Конечно,  Афанасий Какорин не оставил Перми литературного  шедевра, но в оценке исторического значения этого текста должны действовать иные, не только эстетические критерии. Здесь важнее другое: предпринятая Какориным попытка религиозно-исторического осмысления места сего сохраняет в локальном контексте глубокую и увлекающую творческую перспективу. Свою роль в развитии культурно-исторического сознания идея “пермского собора” сыграла. Сакрализация существенных моментов пермской истории, укореняясь, распространяла свою символику и в повседневном сознании.
Выразительное подтверждение тому,  насколько идея преемственности Перми со служением Стефана укоренилась  в  повседневном сознании, дает “Краткий очерк города Перми”, помещённый в городской справочной книге “Вся Пермь на 1911 год”. Отмечая, что память Стефана “особенно священна для жителей Перми”, автор очерка упоминает о попытках города добиться переноса мощей святого Стефана из Москвы в Пермь: “горожане очень добиваются иметь святителя в родном (курсив мой. – В.А.) городе”[81]. Эта простодушная уверенность, что Пермь – родной город Стефана, очень характерна, она прямо обнажает связи, которые в более сложных культурных отражениях опосредованы и завуалированы. На уровне массового сознания Пермь и впрямь осознаёт себя чуть ли не родиной Стефана Пермского. Так логика символической преемственности  подчиняет  логику фактов.
В той же  справочной книге имя Стефана уже привычно связано с идеей просвещения. Автор популярного исторического очерка так излагает следование важнейших исторических эпох в истории края: “Начало здесь христианству было положено проповедником святой веры Стефаном Великопермским   В позднейшее  время знаменательным днём для Перми был 1786 год,  когда  была  открыта  здесь первая “главная” народная школа”[82].
Пермь осознавала себя носительницей духовной и просветительской идеи,  форпостом света просвещения на границе двух культурно-исторических миров. В этой связи мы ещё раз процитируем ту же справочную книгу,  составитель которой дал чисто семиотическую интерпретацию  отношения пермяков к просвещению. Приоритет просвещения в Перми, по его мнению,  означен выбором зданий для учебных заведений и их размещением: “Главной особенностью пермских учебных заведений является то, что для них отведены и сооружены лучшие в городе и притом в самых центральных  его частях здания”[83]. В перспективе такого самоосознания становится более понятным и тот пафос борьбы за право открытия высшего учебного заведения, который Пермь в начале XX века вела с Екатеринбургом.
После революции по причинам, не требующим пояснений, процесс религиозно-духовного самоосмысления Перми был прерван, и имя Стефана Пермского надолго оказалось в забвении. Тем не менее  последующие события показали, что исторические корни предания  прочны. В 1996 году в Перми масштабно и торжественно было отмечено 600-летие кончины Стефана, и это событие стимулировало интенсивный процесс восстановления  идеи о провиденциальной связи Перми с именем и делом святителя. В частности, к этой дате были изданы отдельной книгой  поэмы Афанасия Какорина “Священная седмерица”[84]. Наряду с этим была восстановлена деятельность часовни Стефана Пермского, ставшей вновь одним из главных центров религиозно-духовной деятельности.
Имя Стефана Пермского вновь оказалось  одним из важнейших компонентов пермского текста в его современном функционировании. Значение его понятно. Через имя Стефана Пермь напрямую сообщается  с духовным наследием Древней Руси.  А это особенно важно для локальной культурно-исторической памяти, поскольку история города и земли в советской культуре была сопряжена преимущественно с идеями  военно-государственного и индустриального освоения пространства, идеями персонифицированными в лицах Ермака,  Строгановых,  Татищева и т.д.,  вплоть до советской истории Перми и Урала, дух которой закреплен в сакраментальном определении А. Твардовского  “опорный край державы”.
Вместе с тем мы должны подчеркнуть, что имя Стефана Пермского и идея “пермского собора” были конкретными формами историко-культурной артикуляции более обширного смысла, а именно эсхатологически и мессиански окрашенной идеи об избранности Перми. В современном состоянии пермского текста эта идея чрезвычайно значима и играет важную роль в культурном самосознании локального сообшества.  Варианты ее артикуляции многообразны и уже не ограничиваются именем Стефана. Один из наиболее экзотических вариантов той же идеи – квазипредание о Перми как месте рождения Заратуштры. Соответственно, следуя логике сторонников этой неомифологической идеи,  Пермь можно рассматривать “как один из мировых центров <…> потому что если брать по святым городам, связанных с рождением пророков, то Пермь становится в один ряд с Меккой, Иерусалимом”[85]. К   рассмотрению актуальных процессов в культурном самосознании Перми мы обратимся в дальнейшем. Пока лишь подчеркнем, что развитые у Епифания семантические компоненты имени “Пермь” в истории пермского текста многообразно варьировались в формах их выражения, в терминах, оставаясь стабильными в своей основе. Они гибко ассоциировались с новыми историческими реалиями, играя роль матричной основы для новых интерпретаций.
Далее мы обратимся к другому, столь же важному, как “стефаниевский”,  компоненту пермского текста – языческому.
3.4. Биармийско-чудской миф в самосознании Перми
Вторая после Епифания Премудрого волна историко-культурной тематизации имени “Пермь” началась в XVIII веке. Она связана с эпохой интенсивного промышленного освоения Урала и последовавшего за ним изучения его географии, истории и этнографии.     В 1730 году в Стокгольме вышла книга  Табберта фон Страленберга “Das Nord- und Oestliche Theil von Europa und Asia”. Пленный шведский офицер, он долгие годы провёл в  верхнем Прикамье, занимаясь изучением местных языков,  истории и географии края.  Опираясь на  топографию скандинавских саг и сообщения  арабских  историков,  Страленберг,  в частности, пришёл к выводу, что Пермь Великая  и Биармия, о которой сообщали скандинавские саги, — это одно и то же. Бьярмаландом (Bjarmaland) – Биармия, Бярмия в русской передаче –  скандинавы называли некую страну на северо-востоке Европы, куда викинги ходили для торга и для добычи. Вслед за  Страленбергом тему Перми-Биармии подхватили русские историки, писатели и учёные-путешественники XVIII века. Немалую роль в сближении Перми и Биармии сыграло также  фонетическое сходство топонимов[86]. Поскольку биармийская тема неразрывно переплеталась с преданиями о чуди,  точнее будет  говорить о биармийско-чудском слое  в семантике имени Пермь. Он возводит нас к эпохе язычества и архаики.
Отождествлению древней Перми и Биармии способствовали исторические труды М.В.Ломоносова (1766)[87] и В.Н.Татищева (1768)[88]. Высказанное ими в качестве исторической гипотезы, оно  приобрело достоверность наблюдаемого факта в трудах  путешественников, исследователей природы, географии и истории Урала  И.И. Лепехина и Н.П. Рычкова. Рычков, побывавший в Верхнем Прикамье в 1770 году, нашёл неоспоримое свидетельство “древнего величества сея страны”, обнаружив  “великое множество остатков пространных древних селений”[89]. Он дал выразительное описание Биармии как узлового транзитного пункта в торговле азиатских народов с народами севера.  Тему Пермь–Биармия  развил  М. Д. Чулков в сочинении по истории “российской коммерции”[90]. Позднее биармийскую версию древнего прошлого Перми поддержал Н.М. Карамзин и многие другие историки.  Дальнейшее развитие тема Перми — Биармии получила в XIX столетии.
Однако уже с начала XIX века отождествление Перми и Биармии подверглось сомнению в исторической литературе. Вопрос  о “величестве и местоположении древней Биармии” дотошно исследовал советник Пермской Казённой палаты В.Н. Берх. Он с энтузиазмом вел свои изыскания в  Верхнекамье: “собирал с особенным любопытством все старинные предания; разрывал с жадностью <…> кучи земли, которые, как <…> сказывали, изображают древние укрепления, и заключил напоследок, что здесь не мог обитать народ просвещённый”, и что приурочивание легендарной Биармии к пермской земле есть не более, чем миф[91]. Точка зрения В.Н.Берха в конечном итоге утвердилась в научной исторической литературе.
Действительно, научно проверенных фактов, подтверждающих связь  Пермского края с Биармией викингов, так и не обнаружилось. Остаётся спорным вопрос о том, к какой именно территории России можно приурочить Биармию. Скорее всего, скандинавы имели в виду  западное побережье Белого моря, хотя в литературе по этому вопросу бытует до сих пор и прикамский вариант[92].  Опираясь на данные саг,  однозначно локализовать  эту легендарную страну  вряд ли удастся, поскольку  ни в одном известном древнерусском источнике Биармия не упоминается. Лишь у В.Н. Татищева есть  ссылка на  недошедшую до нас летопись Иоакима, епископа Новогородского,  где “Бярмией”  названа Карелия[93]
Тем не менее трезвая научная критика связи Перми с Биармией мало отразилась на популярности этой идеи.  Напротив,  с 1830-х годов тема Перми-Биармии получила новый импульс к развитию. Её оживил О. Сенковский в своих исследованиях и переводах исландских саг.  Биармийскую легенду подпитывали рассказы Епифания о многочисленных языческих капищах и культе пермян, предания о чудских могильниках и городищах, известия о многочисленных  пермских кладах, сообщения о находках древних серебряных сосудов и  монет. Тем более что серебро играло важную роль в биармийском мифе, напоминая  эпизод “Саги об Олаве Святом”, где викинги похищают из святилища   биармийского божества Йомали чашу из серебра, наполненную серебрянными монетами[94]. Всё это давало новые импульсы легенде о Биармии.В итоге,  независимо от научного решения этого вопроса,  историко-культурная традиция приурочила Биармию к Прикамью, и представление о биармийском прошлом Перми прочно укоренилось в культурном сознании. Привлекательность  этой идеи понятна. Она  проливала  свет на древнюю эпоху России,  возводя корни Великой Перми к дорюриковской эпохе и восстанавливая  льстящую национальному самосознанию преемственность с  древним северным царством. Образ  некогда процветавшей древней страны, через которую проходил трансевразийский торговый путь, соединявший Индийский океан с Ледовитым, народы северной Европы с народами Востока, страны,   почти бесследно исчезнувшей, был поэтически суггестивен,  он увлекал  воображение. Тема Перми-Биармии со страниц научной литературы перекочевала в художественно-публицистические жанры. О биармийском прошлом Пермской земли увлекательно рассказывали путевые очерки  П.И. Мельникова,  П.Н.Небольсина,  Д.Н. Мамина-Сибиряка, Е.В. Шмурло.  Много для популяризации темы Перми-Биармии сделал  Д.Д.Смышляев[95].
К концу XIX века представление о биармийском прошлом Пермского края стало  общим  местом  в  обсуждении пермской темы.  Заводя речь о Перми,  вспоминали о Биармии. Не удивительно, что оказавшись осенью 1915 года в Перми,  Константин Бальмонт воспринял пермский эпизод своего поэтического турне как прикосновение к судьбе  “древней Биармии” — так он сообщал в письме к В.Я.Брюсову[96].  Для нашей темы этот означивающий ситуацию жест поэта более чем красноречив. Он демонстрирует, что, во-первых, в культурном сознания начала ХХ века Пермь ассоциировалась  с Биармией, а во-вторых, что биармийский миф был уже усвоен городом как собственное прошлое.
Итак, в течение  XVIII – XIX  веков в связи с темой Перми в русской культуре сформировался комплекс суггестивно действенных представлений  о биармийско-чудской  древности Перми.  Причём представление о биармийском прошлом Пермского края к моменту основания города уже закрепилось  в культурном сознании и, наравне с другой, восходящей в основе к Епифанию темой — избранности и духовного просвещения — органично вошло в идеологическое обоснование нового города,  повлияло на пути его культурной идентификации.
Подтверждение этому мы находим в одном из ранних источников,  статье “О древнем и нынешнем состоянии Великой Пермии”, вошедшей  в 18-й том “Древней Российской Вивлиофики”. Он  вышел в 1791 году,  всего через десять лет после основания города. Важно учесть, что автором был, по-видимому, пермяк, и статья выражает момент самосознания города[97].  В ней приводится полный свод авторитетных тогда сведений о древнем биармийском прошлом Перми. “Пермия получила себе наименование от древней северной области Биармии, которая ещё до приходу в Россию варяжских князей управлялась собственными владетелями  или Князьями, военными делами и успехами в древности приобретшими себе славу <…> Пермская страна в самой древности была славнейшая из всех земель, лежащих к востоку и северу, в рассуждении знатных торгов, отправляемых обитателями оной со внутренними и внешними народами <…> Ежели бы кто, взирая на нынешнее состояние Пермии, усумнился в древней обширной торговле жителей ея, то оного легко уверить можно многими остатками огромных их селений,  превращённых разными случаями в необитаемые пустыни, которые доказывают прежнее величество и богатство  старинных обитателей, так что ни многия веки сокрыть и истнить  оных не смогли, и оставили единственно для удостоверения в том потомства”[98].      
Но главное, автор статьи концептуально представил  развитие Пермского края  как непрерывный исторический процесс от Великой Пермии-Биармии  до недавно утверждённого наместничества с центром в городе Перми. Обосновывая учреждение новой столицы древнего края в месте, “которое <…> сама природа назначила к содержанию великого города”,  автор очерка утверждает преемственность его по отношению к древним обитателям Пермской земли: “желать должно, чтобы здешние жители, ревнуя о славе и богатстве древних обитателей сея страны, которыя доставили им пространная торговля и прилежание к домостроительству, следовали по тем же стезям, по которым рачительные их предки достигли своего величества; уповательно, чтобы не меньше б оных учинились славными”[99]. Наименование города древним именем Пермь осознавалось как символический акт, новый центр наместничества представлялся преемником древней страны.  Именно так немногим позднее прокомментировал открытие города Н.С. Попов, составитель обширного хозяйственного описания  губернии:  “Губернский город Пермь открыт под сим именем в 18 день октября 1781 года;  чрез то возобновлено древнее название Великой Пермии <…> Да возобновится в нём и древняя ея столь обширная торговля, к обогащению его жителей”[100]. Ярким подтверждением того, что биармийский миф вошёл в состав пермского текста, является городская топонимика. Среди старых пермских улиц, выходящих на Каму,  мы находим улицу Биармскую (нынешняя Плеханова).
Для того чтобы понять, какое именно содержание вносил биармийско-чудской  миф в пермский текст, надо проанализировать его состав.   Биармийский и чудской мифы имеют теллурический  характер.  Они  вводят в пермский текст тему  глубины земных недр,  подземных потаённых богатств. С ними связаны представления о развалинах городищ, погребённых в земле, могильниках,  древних копях и кладах. Эта тема поддерживается тесно переплетенной с биармийским мифом мифологией  чуди.  В  многочисленных преданиях чудь открывается как народ, связанный с нижним, подземным миром. С таинственной глубиной земли связаны самые распространённые сюжеты преданий о чуди: о заколдованных кладах и самоистреблении чудского народа. Предания о заколдованных чудских кладах распространены повсеместно в Прикамье[101].  Но самый поразительный и важный по значению  миф чудского цикла — это предания об уходе чудского народа под землю[102]. Кроме того, напоминающие гномов европейского средневековья  чудины слыли  рудознатцами и металлургами, они рыли глубокие штольни, добывали руду, плавили металл[103]
Биармийско-чудской миф и далее эволюционировал к усилению темы подземного мира. Ещё И.И. Лепехин, найдя на территории Прикамья характерные пестроцветные осадочные породы с высоким содержанием меди, назвал их “биармийскими”[104]. Это именование предвосхитило  судьбоносное для  пермского текста направление развития. В середине XIX века, благодаря английскому геологу Р. Мурчисону,  семантическое поле “Перми”  приобрело сильные праисторические коннотации, еще более расширив  свои границы. Подыскивая термин для открытой им в Прикамье “самобытной системы пластов”, английский геолог выбрал  наименование, происходящее “от древнего царства Биармии или Пермии”[105]. Так возникло понятие Пермской геологической системы и Пермского периода,  внёсшее в пермский текст представление о праисторической эпохе и  населявших её хтонических существах – ящерах. Уже в наше время чудской миф оказался неожиданно связанным с этим представлением. Л.В. Баньковский, известный пермский краевед, предположил, что чудские мастера, пробивавшие штольни в слоях меднистого песчаника, могли  находить в них  окаменевшие останки древнепермской фауны, скелеты ящеров. Этим он объяснил появление загадочной фигуры ящера в металлической пластике пермского звериного стиля.
Надо сказать, что теллурическая тема характерна для Урала в целом. Но если для горнозаводского Урала и его центра Екатеринбурга она связана преимущественно с темой минеральных подземных богатств, драгоценных камней, для Челябинска с темой огня и металла, то для Перми земная глубина – это прежде всего глубина истории, потаённой древности. Это потаённая Биармия, ушедшее под землю царство, ставшее глубинным пластом Перми, это исчезнувшая в глубинах земли чудь. В этой связи глубоко выразительным представляется определение  историка П.Савельева, прозвучавшее ещё в середине прошлого века: “При недостатке достоверных данных о древней Биармии <…> историку остаётся ожидать пособия только от археологии. Подземная Биармия может ещё воскресить для него Пермь”[106]. Биармия – это подземная Атлантида Перми. Это древняя Биармия, ушедшее под землю царство, образы пермского звериного стиля, предания о чудских заколдованных кладах, могильники, чудские городища, фантастические подземелья, где хранятся, по современной неомифологической версии,  сокровища древних ариев[107].
Биармийско-чудской миф  инициировал в восприятии Перми    обширный круг действенных коннотаций: “глубинное”, “подземное”,  “древнее”, “потаённое”, “таинственное”, “заколдованное”,  “угрожающее” — развитая сеть этих семантических компонентов подспудно определяет  и структурирует восприятие  пермской темы, многообразно проявляясь в её интерпретациях[108].
Таким образом, ко времени возникновения города эта основа “пермского текста”, назовем ее условно “текстом Земли”, уже существовала. Причем пермский “текст Земли” изначально содержал в себе  момент амбивалетности. Общее ядро этого текста составило представление о древней богатой и таинственной стране, целом особенном мире. Но образ Перми двоился в зависимости от того, на каком из его компонентов делался акцент, на стефаниевском или биармийски-чудском.  В стефаниевском варианте Пермь представала как  земля избранная, освященная именем Стефана Пермского, страна просветительского подвига, где свет христианства торжествовал победу над тьмой язычества.
И одновременно Пермь была языческой страной с культами неведомых богов, Биармией, населенной таинственным чародейным народом — Чудью, отвергнувшим христианство и ушедшим под землю. Этот вариант образа Перми имел хтонический колорит. Пермь представала как “поганская земля <…> идеже покланяются идолом,  идеже жрут жертвища, служаще глухим кумиром, идеже молятся издолбеным болваном, идеже веруют в кудесы, и в волхованья, и в чарованья, и в бесованья, и в прочая прельсти дьявольскиа”[109].  Скреплялись эти противоречивые ипостаси образа Перми ощущением силы и творческой мощи земли, ее особости и призванности.
Референция “пермского текста” и во временном, и в пространственном измерении значительно шире исторической и пространственной референции города Перми,  но благодаря имени вот уже два столетия, как  “пермский текст” приурочен  к городу. Тем не менее имя Пермь сохранило cвою референциальную двойственность и двусубъектность, оставаясь одновременно именем и Города, и Земли[110]. Поэтому “пермский текст” как единое целое образуется интерференцией смысловых полей Земли и Города.
Благодаря имени город представил землю не только функционально – в качестве её административного центра, но и семиотически — приняв на себя её имя.  Через имя город отождествил себя с землей и усвоил себе, апроприировал ее историю и семантику. Город вобрал в собственное символическое поле важнейшие для его самосознания опорные смыслы: миссия Стефана Пермского, поход Ермака, пермский период, сказания о Биармии и чудские предания. Имя помогло городу семантически апроприировать пермскую деревянную скульптуру и пермский звериный стиль. Собственно все, что сообщает Перми ее пермскость.
Идеальное отождествление с землей, ее историческим и легендарным прошлым стало принципиальным моментом культурного самосознания города. Как уже подчеркивалось, оно отразилось, в частности, в дореволюционной городской топонимике. Именование городских улиц — процесс не стихийный,  это значимый показатель культурного самосознания. Топонимически город строил себя  изоморфно всему пространству края,   объединённого Камой.  В итоге, идя по Покровской, от Разгуляя в сторону Заимки, пермяк символически совершал путешествие через всю Пермскую землю, реальную, пространственно развернутую, и, пересекая Биармскую, даже легендарную с ее языческим биармийским прошлым. Пермь стремилась мыслить себя соответственно масштабам и историческому достоинству земли, столицей которой она стала.
         
Стефаниевский и биармийски-чудской мифы, выраставшие из истории имени города, существенно влияли на становление его самосознания как идеальная предыстория и проект будущего. Они формировали целостный образ таинственной древней земли, питающейся мощной энергией легендарных героев, способной породить новый просвещенный светлый град, которому суждена особая историческая и духовная миссия. В статье  учителя Петра Назаретского по поводу открытия народных училищ в 1789 году  находим характерный образчик сложившегося  представления о городе, построенный и на  языческом, биармийско-чудском (дикое древнее начало), и на стефаниевском (духовное и просвещенческое) мифах: “Кто бы думал, что на развалинах древнейшего в великой Пермии города воздвигнут был храм, наукам посвященный? И кто бы мог ожидать, что дикий остаток Чудского племени узрит близ пустынь, оным занимаемых, водворившееся учение, но сие исполнилось ныне”[111]. Здесь героическое прошлое охотно проецируется в будущее . Это своего рода проект идеального города.
Резюмировать этот слой пермского текста как  проект идеального города побуждает нас, в частности, воспоминание о масонской теме в связи с Пермью.  Известно, что среди пермских чиновников  “первого призыва”  было немало масонов. Уже 27 октября 1781 года,   вскоре после открытия города, обсуждался вопрос об учреждении ложи. В июне 1783  года ложа открылась, и, хотя просуществовала она лишь несколько месяцев, недооценивать её идеологическую роль и духовное влияние не стоит. Среди пермских масонов были такие деятели, как И.И. Панаев, И.И. Бахтин, Г.М. Походяшин.  И.И. Панаев был директором народных училищ; предполагают, что не без участия масонов в Перми открылась типография[112]. Как бы то ни было, но через  XIX век пунктиром масонская тема прошла. Два года провёл в Перми, ставшей для него  “училищем терпения, покорности и духовного величия”, М.М. Сперанский[113].  Духовное влияние масонства различимо в самосознании и просветительской деятельности Дмитрия Смышляева[114].
Пусть слабые, едва различимые, но следы масонской темы в пермском тексте закрепились. Подтверждение тому даёт М. Осоргин.  Знаменательно, что свой путь в масонство он связал с впечатлениями отрочества в Перми.  В автобиографической прозе  “Времена”  есть  многозначительный эпизод, где Осоргин-гимназист разглядывает таинственные символы  на старинной могильной плите, приподнятой,  как книга: “лестница, треугольник, слитые в пожатии руки, череп и кости, пятиконечная звезда”[115]. В контексте жизненного пути Осоргина этот эпизод читается как инициация: “явился новый юноша, предчувственник будущего, обладатель тайны, которая ляжет в основу строительства жизни <…>я уже видел малый свет, который даётся непосвящённым”[116].
Не случайно поэтому исследователь истории пермской книги Н.Ф.Аверина интерпретировала   мотивацию отношения чиновников-масонов к новому городу как желание “на новом месте <…> построить <…> если не город Солнца, то хотя бы город Разума, Знаний, Справедливости”[117]. Разумеется, проект идеального города свойственен был взгляду на город изнутри: так хотел бы сознавать себя человек, родившийся и живущий в Перми, усвоивший ее мифологию. Однако реальный город, по-видимому, мало соответствовал этому образу.  
3.5. Город-фантом  в путевом очерке ХIХ века
Проект идеального города скоро столкнулся с реальностью.  Выпавшая Перми роль столицы  древнего, обширного и богатого края долгое время, вплоть до 1860-х годов,  не имела ни соответствующей хозяйственной основы, ни собственного человеческого потенциала.  Пермь не стала ни центром торговли, ни промышленным городом. Материальное тело Перми оставалось убогим,  город десятилетиями пребывал в застое. Этот контраст между идеальным статусом Перми и её реальным положением бросался в глаза.  Одновременно с идеальным текстом города на протяжении всего Х1Х века развивается другой, ему противоположный.
Посмотрим, какой семиотический след Пермь оставила в литературе XIX века. Количественно “пермский текст” в ХIX веке небогат. Преимущественно  это взгляд извне: Пермь, увиденная глазами проезжающих, временно и вынужденно остановившихся в городе. Описания города мы найдём в путевых записках, очерках, мемуарной, эпистолярной и дневниковой прозе А.Н. Радищева, Ф.Ф. Вигеля, М.М. Сперанского, А.И. Герцена, П.И. Мельникова-Печерского, П.И. Небольсина, Е.А. Вердеревского, Ф.М. Решетникова, Д.Н. Мамина-Сибиряка, И.С.Левитова, Н.Д. Телешова, А.П. Чехова, В.И. Немировича-Данченко, В.Г. Короленко. Их описания, как правило, фрагментарные, нередко скупо фактографичные, содержат всё же немало  символически  насыщенных деталей. Вникая в эти детали и фокусируя рассеянный в них образ города,  постигаешь понемногу  их глубокое внутреннее единство и то, что коренятся эти детали в некоем общем,  определённом, не субъективно случайном, а культурно обусловленном  образе города. Поразительно, но созданные в разное время и совершенно независимо друг от друга описания Перми в доминирующих своих чертах совпадают настолько, что кажутся вариантами одного текста — в них, или из них формируется некое общее структурно-семантическое ядро.
Начнём с того, что для описаний XIX века характерно  чувство новизны города. Для путешественников XIX века Пермь — это город-новостройка, “новая столица древнего “Пермского Конца” древних новгородцев”[118], как охарактеризовал её Е.А. Вердеревский. В этой шутливой характеристике звучит важный для понимания логики восприятия Перми мотив: новый город подспудно противопоставлен окружающей его древней земле. Так проявляется главный  для семиотической истории Перми конфликт имени (древнего) и места (нового). Внешние наблюдатели неизменно противопоставляли историю города и историю имени. В своих “Заметках на пути из Петербурга в Барнаул”  один из основателей Русского географического общества, историк и этнограф, П.И. Небольсин счёл необходимым предупредить читателя: “Это не тот город, который в старину назывался Великою Пермью, как утверждают иные”[119]. Попутно заметим, что из этого замечания следует, что путаница между Пермью новой и старой –  была всё же довольно обыкновенным явлением.
У многих авторов Пермь как город новый настойчиво  противопоставляется органично развивавшимся старым русским городам. Этот мотив проникает в одно из первых по времени впечатлений от Перми.  Мы находим его в “Воспоминаниях” Ф. Ф. Вигеля, бывшего здесь проездом в 1805 году и оставившего выразительную характеристику города и его обитателей. Вигель, отделяя Пермь от понятия города, органически развившегося, подчеркнул, что Пермь не была  ни “царством, как Казань и Астрахань”, ни “княжеским удельным городом”, ни даже “слободой, которая, распространяясь, заставила  <…> посадить у себя воеводу”[120]. Пермь — это новоучрежденный город, созданный по решению свыше. Многим позже, в 1849 году, словно фиксируя неизменность ситуации, это же обстоятельство отметил П.И. Небольсин:  “до сих пор Пермь не имеет никакого значения; то, что должно обусловливать существование какого бы то ни было города, здесь не существует, и потому Пермь — только жилище чиновников, составляющих губернское управление. Большая часть обитателей Перми люди наезжие”[121]. Усугубляя этот мотив,  Д.Н. Мамин-Сибиряк трактует Пермь как город,  вообще лежащий вне органически освоенного исторического пространства: “От Перми до своего впадения в Волгу Кама не имеет никакой истории, её историческая часть выше Перми, где прежде стояли городки Искор и Урос, затем Канкор и Орел, а ныне Чердынь и Соликамск”[122]. Иначе говоря, Пермь как город существует вне пространства, насыщенного исторической памятью, она располагается на его периферии, в пустом, свободном от исторической памяти ландшафте. В связи с этим даже естественная символика городского ландшафта — город на горе – воспринималась порой  как некий исторический казус, покушение на статус, исторически городу не принадлежащий. Д.Н. Мамин-Сибиряк  не без язвительности писал, что   “Пермь залезла на гору без всякой уважительной причины”,  поскольку  “такие постройки имели смысл и значение для старинных боевых городов, поневоле забиравшихся на высокое усторожливое местечко”[123]. Тут у Мамина-Сибиряка появляется мотив подмены, игры: город играет не свою роль, притворяется не тем, что он есть.    
В отличие от исторических, органически сложившихся городов, Пермь воспринималась как городискусственный, возникший не сам по себе, а исключительно в результате волевого государственного вмешательства в естественный ход вещей. Выразительный образ города, возникшего по приказу, находим у А.И. Герцена: “Пермь — странная вещь. Императрица Екатерина однажды закладывала при Иосифе II город и положила первый камень. Иосиф взял другой и сказал: “А я кладу последний”. Смысл обширный. Нет городов, возникших по приказу. Пермь есть присутственное место + несколько домов + несколько семейств;   но это не город губернии, не центр, не средоточие чувств целой губернии, решительное отсутствие всякой жизни”[124]. Так же и для  Мамина-Сибиряка Пермь — это “административная затея”, “искусственно созданная административная единица”, наконец – “измышление административной фантазии”[125]. Но самый выразительный и символически насыщенный образ этого ряда оставил  Ф.Ф. Вигель. Его Пермь прямо возникает из пустоты: “это было пустое место, которому лет за двадцать перед тем велено быть губернским городом: и оно послушалось, только медленно”[126]. Образ города, возникающего из пустоты велением государственной воли,  обращает  к кругу ассоциаций петербургской темы.
Это ощущение искусственности, измышленности города (“измышление административной фантазии”)  развивается в представление о некоей его призрачности, фиктивности. Вернёмся к воспоминаниям Ф.Ф. Вигеля: “Въехав в Пермь, особенно при темноте, некоторое время почитали мы себя в поле: не было тогда города, где бы улицы были шире и дома ниже”[127]. Пермь воспринималась как город, растворяющийся в пустом  пространстве, неразличимый в нём. В связи с этим даже  реальные  успехи Перми Мамину-Сибиряку, например, представлялись призрачными: “В последнее время Пермь совсем  преобразилась; мощеные улицы и целые кварталы прекрасных домов производят даже известный эффект. К сожалению, все это тлен и суета <…> Искусственное оживление произведено железной дорогой, и всякая новая комбинация в этом направлении бесповоротно убьет Пермь”[128].
Пермь воспринималась в аспекте глубокого несовпадения её статуса и её материальной данности,  идеального плана и его реального воплощения.  Емкий по глубине  обобщения образ города, существующего только на плане, оставил в своих очерках П.И. Мельников: “Если вам случилось видеть план Перми — не судите по нём об этом городе: это только проект, проект, который едва ли когда-нибудь приведётся в исполнение.  Почти половина улиц пермских существует лишь на плане <…> Поэтому, с первого взгляда, Пермь представляется городом обширным,  но как скоро вы въедете во внутренность её,  увидите какую-то мертвенную пустоту”[129].
То же несоответствие внешнего и внутреннего, видимого и реального в образе города выражается у большинства писавших о Перми в мотиве обмана и подмены. Пермь — это город-декорация, за которой скрывается нечто другое. Характерен при этом устойчивый мотив обманчивости первого впечатления при знакомстве с городом, который мы находим у большинства писателей. Например,  у П.И. Мельникова:  “Вид на <…> город с Камы <…> очень хорош. Большие каменные дома тянутся длинною линией по берегу Камы; над ними возвышаются церкви и монастырь <…> но вот мы приехали в Пермь — и где тот прекрасный ландшафт, которым издалека любовались мы? Те большие каменные дома, которые находятся по берегу Камы, стоят без рам, без окон, с провалившимися крышами, с обвалившейся штукатуркой; на улицах нечистота, дырявые тротуары,  крапива по колени.  Воля ваша,  а Пермь как хороша снаружи, так незавидна внутри”[130].
Похожее чувство разочарования позднее испытал  П.И. Небольсин: “Что за прелестный город Пермь, когда в него въезжаешь. Во-первых — застава: это два высокие столба, соединенные между собою чугунною цепью, под которой может пройти, не наклоняясь, сам Колосс Родосский. На вершине этих столбов сидит по орлу, а у подножия стоит по медведю; чрезвычайно живописно! К заставе прилегает обширный луг, окаймленный длинным бульваром: это тоже эффектно. С противоположной стороны стоят красивые здания, стройным рядом вытянувшиеся в линию и рекомендующие собою прочих своих братий, размещенных внутри самого города <…> Первое впечатление, производимое первым шагом в Пермь, действительно возрождает надежды видеть чем дальше, тем лучшие здания. Но… Что за противоположное этому впечатление вселяет город Пермь, когда в него въедешь”[131].
П.И. Мельников в таком “декоративном”, фасадном устройстве города склонен был  видеть чуть ли не умысел пермяков:  “Я взглянул на Пермь: налево стояло красивое здание Александровской больницы;  богатая чугунная решетка, окружавшая это здание, ещё более увеличивала красоту его. Взглянув на этот дом, я подумал, что Пермь должна быть очень-очень красивый город, но впоследствии узнал, что это здание, точно так же, как здание Училища детей канцелярских служащих, находящееся у Сибирской заставы, были не больше, как хитрость пермских жителей, выстроивших такие домы у застав для того,  чтобы с первого взгляда поразить приезжего  красотою и отвлечь его внимание”[132].
Обращаясь к более поздним заметкам, мы неизменно находим тот же мотив города-декорации. Об этом писал сибирский писатель  И.С. Левитов : “Город расположен на небольшой возвышенности и казался мне, когда я был еще на пароходе, довольно эффектным, но в действительности он далеко не оправдал этого представления. <…>улицы в нем не мощены, грязи по колена; на всем унылый вид, наводящий какую-то щемящую грусть”[133]. То же у   В.И. Немировича-Данченко: “Издали, с палубы парохода, город чрезвычайно красив”,  но это только фасад,  в  самом городе путешественнику  “с первого же раза пришлось окунуться в грязь. Улицы не мощены, колеса тонут по ступицу, в дождливую погоду городские франты кричат караул на середине площади. Рассказывают, что в этой грязи пьяные купцы находили себе не раз преждевременную могилу”[134].
Мотив обманчивой внешности города сплетается (и усиливается) с мотивом его выморочности, царящей в нём “мертвенной пустоты” (П.И. Мельников).  Погружённой в мертвенное оцепенение сна  предстаёт Пермь в путевых очерках Е.Ф. Шмурло: “…мы приезжаем в сонную Пермь. Да, сонную; другого эпитета ей не приберешь. Какой это характерный тип далекого губернского захолустья <…> Кажется, за последние 15-20 лет, как приходилось его видеть, он ни в чем не изменился <…>  Широкие, спокойные улицы; сонные извозчики на перекрестках дремлют <…> улицы поросли травою; немощёные, усыпанные мягким песком, они скрадывают всякий шум и шепот; тянутся деревянные тротуары по бокам домов, кой-где они провалились и прогнили <…> Молчаливо и безмолвно стоят большие оштукатуренные набело дома; в открытые окна видно то же безмолвие  Кой-где пустые будки, отвалившаяся штукатурка — и полная тишина кругом <…> Мертвечина да и только!”[135]. Сходное  впечатление оставил в своей дорожной прозе К.М. Станюкович: “Оставаться же целый день в этой бывшей столице золотопромышленников, горных инженеров дореформенного времени, где прежде всего было сосредоточено управление заводами и где теперь царствует мерзость запустения, с пустыми барскими хоромами, в виде памятников прежнего величия, не было никакой нужды.  Заглянув в этот мертвый город и не встретив в нем в пятом часу дня буквально ни души, мы вернулись на вокзал”[136].
Мотив  “мертвенной пустоты”, выморочности города  в письмах и мемуарной прозе  А.И. Герцена приобрёл  инфернальные коннотации.  Пермь, где он оказался в 1835 году,  воспринималась молодым Герценом сквозь призму дантовской  поэмы, чтением которой он в это время был увлечен. Но дело не только в литературных реминисценциях, эти реминисценции лишь кодировали реальные впечатления пермской жизни: “Пермь меня ужаснула, это преддверие Сибири,  там  мрачно и угрюмо <…>  Говоря о Перми, я вспомнил следующий случай на дороге: где-то проезжая в Пермской губернии,  <…> на рассвете я уснул крепким сном, вдруг множество голосов и сильные звуки железа меня разбудили. Проснувшись, увидел я толпы скованных на телегах и пешком отправляющихся в Сибирь. Эти ужасные лица, этот ужасный звук, и резкое освещение рассвета, и холодный утренний ветер — все это наполнило таким холодом и ужасом мою душу, что я с трепетом отвернулся — вот эти-то минуты остаются в памяти на всю жизнь”[137]. Действительно, к этому впечатлению Герцен возвращался неоднократно; въезжая в Пермь, он ощутил себя на пороге дантовского ада.
Одна из исторически реальных черт Перми – нескончаемый поток арестантов,  следующих через неё транзитом. И в этом смысле Пермь действительно для тысяч людей оказывалась преддверием каторжного ада.  В связи с этим кругом ассоциаций напомним колоритную деталь  пермской городской топонимики.  Ручей, справа огибающий Егошихинское кладбище, назывался Стиксом[138]. Река  загробного мира служила одной из границ города. С этой выразительной подробностью  странно корреспондирует  “первое сведение по благоустройству города”,  которое  разыскал в городском архиве Д.Д. Смышляев.  В “ордере” от 6 апреля 1787 года генерал-губернатор А.А. Волков  особо обратил внимание городской думы  на необходимость поддерживать  в исправном состоянии “дорогу, идущую к кладбищу для погребения усопших, которая яко необходимейшая по течению жизни человеческой должна быть сочтена равно якобы лежащая среди города улица”[139]. То есть дорога, ведущая через Стикс, должна почитаться городской улицей. Между мирами мёртвых и живых нет отчётливой границы.  Эти  дополнительные подробности можно, конечно, счесть за курьёз. Подобные, почти экзотические подробности локальных номинаций и странности административных мотивировок можно, конечно, счесть за курьёз. Но в общем контексте, сгущаясь и резонируя с доминантными линиями текста, такие детали высвобождают свой символический потенциал и вплетаются в общее смысловое поле.
Суммируя повторяющиеся мотивы описаний города Перми в путевых очерках,  мемуарной, эпистолярной и дневниковой прозе писателей и учёных XIX века, мы выявляем устойчивое семантическое ядро, текст, который условно можно назвать “текст Города”. Такая  Пермь мало напоминает тот идеальный город, укоренённый в величественном прошлом и устремлённый в будущее, который мыслился при его создании и полагался историко-культурной семантикой его имени “текстом Земли”.  Это  город, возникший из пустоты усилием государственной воли, город,  лишённый собственной органической жизни,  незаконно присвоивший себе древнее имя, город,  влачащий призрачное существование, город  –  фикция,  фантом, город,  выморочный, погружённый в мертвенный сон, стоящий на границе бытия.
Многие из только что перечисленных семантических определений пермского “текста Города” вполне ожидаемы и предсказуемы – в них не трудно разглядеть варианты “характерного типа далекого губернского захолустья” (Е.Ф. Шмурло), так хорошо знакомого нам по русской литературе XIX  и XX века от Гоголя до Добычина и Астафьева. Иначе говоря, образ города Перми во многом создавался по канве “провинциального текста”.  И тем не менее  образ этот приобрел локально специфические черты: пермский “текст Города” складывался во взаимодействии с “текстом Земли”, опираясь на его хтонические мотивы. Типологические черты провинциального топоса в Перми обрели сугубо сгущенный инфернальный и хтонический колорит.
Надо сказать, что подобный семантический ореол Перми сформировался довольно рано. Об этом, в частности, свидетельствует хотя бы письмо М.М. Сперанского:  “из всех горестных моих приключений сие было самое горестное <…> Видеть всю мою семью за меня в ссылке и где же!  В Перми”[140]. Здесь имя города подано с таким выразительным интонационным жестом безнадёжной окончательности, что понятно, что уже тогда оно имело  ту смысловую плотность и определённость очертаний, что уже не нуждалось в комментариях. Этот жест М.М. Сперанского во многом совпадает и с приведенным выше чеховским комментарием к драме “Три сестры”, и с набоковским  упоминанием Перми. И для М. Сперанского, и для А. Чехова, разделённых столетием,  Пермь — это символ предельности, окончательного рубежа, за которым уже только небытие. Учёт выявленных нами символических импликаций позволяет адекватно прочесть и сложную метафору Набокова, в которой сплетаются коннотации Перми хтонической и каторжной: “кишащая упырями провинция Пермь”. В этой сложно переплетенной метафоре причудливо совместились ящеры пермского периода с тенями Гулага и безысходностью вечной провинции.
Надо сказать, что описанный только что образ выморочного,  порой инфернального города, Перми хтонической, подземной, совсем не исключает другого,  контрастного ему, образа — “Перми небесной”, как определила его в своем очерке Нина Горланова. “Пермский текст”, как мы стремились показать, развивается на основе взаимодействия и смысловой интерференции двух субтекстов – “текста Земли” и “текста Города”. И образ города формируется в противоречивом скрещении двух смысловых потоков —  хтонического и мессианского, противоречиво объединенных в пермском “тексте Земли”.
Описанная  нами семиотическая система складывалась на протяжении столетия. Дальнейшую эволюцию пермского текста мы обозначим эскизно. (Подробный анализ интерпретации пермского текста в литературных произведениях ХХ века дан во второй части настоящей работы.) 
Советская эпоха ознаменовалась решительной и идеологически программной перестройкой местной семиотики.  Постепенно полностью была изменена городская топонимика. Связь города с исконной исторической почвой, хранимая прежними  именами улиц, решительно разрывалась, а закреплённые новыми топонимами формулы идеологических доминант (Советская, Коммунистическая, Большевистская, Комсомольский) и имена   героев новой эпохи (Ленина, Карла Маркса, Орджоникидзе, Дзержинского, Плеханова,  Жданова и т.п.) переносили город в  унифицированное пространство монументального советского мифа.
По-новому были расставлены акценты  в истории края. Кульминацией истории города отныне стало вооружённое восстание в декабре 1905 года в рабочем посёлке Мотовилиха.  Соответственно оформился новый семиотический центр города. Если ранее Мотовилиха рассматривалась как некое отдалённое и пользующееся дурной славой   дополнение к городу, то теперь наоборот: Мотовилиха с  её заводом, улицей 1905 года, мемориалом на горе Вышка превратилась в ценностно-смысловой центр Перми советской, её “священное место”[141].  Изображение монумента участникам восстания 1905 года легло в основу нового городского герба.  Старый семиотический центр города (район кафедрального собора) был функционально трансформирован. Утратив сакральные,  он приобрёл светские культурно-просветительские функции, объединив в одном комплексе художественную галерею, краеведческий музей и зверинец. Причём с кощунственной изобретательностью зверинец был  выстроен на месте главного городского некрополя, где покоились самые именитые и почётные граждане города. Посещение зверинца, то есть каждодневное попирание ногами памяти предков,  вошло в ритуал  культурного отдыха горожан.
Восприятие новой Перми задавали  многочисленные знаки революционного прошлого, индустриальной и военной мощи города и края: монументы, здания дворцов культуры предприятий ВПК, городская топонимика.  Художественной кодификацией образов Перми советской занялась сложившаяся за 1930-1970-е годы “пермская литература”. Ведущую роль в этом сыграли талантливые поэты Владимир Радкевич и Алексей Домнин. Если первый сосредоточился на формировании нового образа города, то второй много сил отдал перекодированию мифологической и легендарной истории края.
Однако со временем выяснилось, что органически сложившиеся до XX века городские семиотические структуры удивительно устойчивы. Оказалось, они  были лишь вытеснены, а не совершенно уничтожены.  “Старая” семиотика Перми вела  себя как своего рода бессознательное города,  и подспудное присутствие её доминант  сказывалось. Они пробивались иногда совсем неожиданно, вмешиваясь в, казалось бы, вполне управляемые процессы “культурного строительства”.  “Мертвенная пустота” города, поражавшая писавших о Перми в XIX веке, неожиданно овеществилась в 1970-е годы, когда  центр города разверзся  зиянием так называемой городской эспланады. Только повседневная привычка ретуширует  подлинную символику  этого ландшафтно-архитектурного решения.  Зато сторонний взгляд  бывает обыкновенно поражён странным зрелищем зияющей пустоты, разрывающей тело города. 
Уже с конца 1970-х годов начинается внешне  неожиданный, спонтанный, но внутренне закономерный процесс возрождения основ вытесненной ранее  локальной семиотики. Ярче всего это проявилось в творчестве молодых тогда поэтов В. Кальпиди, В. Лаврентьева, В. Дрожащих, Ю. Беликова, в графике В. Остапенко, в живописи и художественно-философских концепциях Н. Зарубина. Об их художественной интерпретации пермского текста  речь пойдет ниже. Здесь же отметим общее и главное для них всех: художественное самоопределение этих авторов сопровождалось острым ощущением специфичности  Перми. Встреча с городом переживалась ими как судьбоносное событие собственной жизни, и в этой личной встрече Пермь как бы впервые открывалась в своей доселе скрытой подлинности: “оказалось, что город не так уж и прост”; “я налетел на Пермь, как на камень, коса”[142].  Создавая свой образ города, сами того не осознавая, пермские “восьмидесятники”  восстанавливали исконную драматургию пермского текста:  сосуществование в напряжённом единстве семиотически полярных уровней репрезентации: выморочного  инфернального города и города будущего, вырастающего из  избранной, чуть ли не мессиански призванной земли.  В творчестве упомянутых поэтов и художников началась интенсивная саморефлексия  “пермского текста”.
Почти параллельно углублению  художественной рефлексии города были предприняты и первые попытки исследовательской кодификации  пермской темы. В антологиях художественных и документальных произведений Н.Ф. Авериной “В Парме” (1988) и Д.А. Красноперова  “Я увёз из Перми воспоминание…” (1989) были впервые собраны и прокомментированы тексты  о городе и земле. Основные параметры   культурно-исторического своеобразия Перми были систематизированы  в научно-популярной книге  Л.В. Баньковского “Пермистика” (1991). Возродилось идеологически неангажированное краеведческое движение (цикл конференций “Смышляевские чтения”, 1990–1997, выпуск краеведческого сборника “Пермский край”, 1992).
Всё это —  симптомы  нового этапа в становлении пермского текста, этапа  его творческого самоосознания и кодификации.
Следующая наша глава имеет целью выяснить, как исторически сложившаяся смысловая матрица Перми  (выявленная и описанная в предыдущих главах) функционирует в современном культурном сознании пермяков. И, что очень важно —  в сознании именно повседневном, а значит, вырабатывающем ежедневные формы и смыслы живущего и развивающегося пермского текста.
4. Современная  неомифология Перми
Может сложиться впечатление, что описанная выше модель  пермского текста представляет собой некую абстрактную и далекую от жизни структурно-семантическую конструкцию.  Имея это в виду, мы попробуем убедить читателя в обратном. Пермский текст – это не просто прием описания реальности, не инертная, а живая и действующая символическая инстанция, определяющая не только речь пермяков о Перми (и образ Перми в общественном сознании), но и действенно влияющая на  самоидентификацию и мотивацию деятельности.
О жизнеспособности и продуктивности сложившихся структурно-смысловых констант пермского текста красноречиво свидетельствуют не только “следы”, оставляемые им в художественной литературе (речь об этом пойдет дальше). Быть может, гораздо убедительнее влияние  пермской семиотики обнаруживает себя в   повседневном сознании самих пермяков. Опыт интервьюирования жителей Перми, преимущественно представителей творческой интеллигенции, носителей вполне развитого рефлексивного сознания, демонстрирует реальное слияние сугубо пермской мифологии и семиотики с вполне традиционными и даже архаическими культурными миропредставлениями и с абсолютно новыми, современными бытовыми реалиями.
4.1. Пермь как центр мира
С начала 1980-х годов, когда кризис советской цивилизации с ее унифицирующими и стирающими территориальные различия тенденциями стал очевиден, вопрос “что такое Пермь?” постепенно стал превращаться для локального сообщества в самостоятельную социальную, культурно-психологическую и экзистенциальную проблему. Первопричины обострения интереса к месту жизни очевидны. Речь шла об основах самоидентификации. Поиски решений этой проблемы, возникающие модели  самосознания и самоописания  все более становились серьезным фактором, влияющим на локальные культурные практики, в том числе литературную.  Анализ этих моделей, однако, показывает, что все они строятся как варианты семантических констант и интенций пермского текста, актуализируя те или иные его компоненты. Для 1990-х годов в культурно-историческом самосознании локального сообщества  доминирующей стала мессиански и эсхатологически интонированная идея об избранности Перми.
Понятно, что процесс территориального самоопределения и идентичности многоаспектен и имеет самые разнообразные — политические, экономические, исторические и психологические — проекции. Но все они неизбежно опосредуются языком, а это и есть собственно филологическая часть проблематики территориальной идентичности или самосознания, которая резюмируется понятием локального текста. В рефлексиях по поводу собственной природы место продуцирует речь о себе, описывает само себя. Формируется своеобразный локальный дискурс. Его можно определить как своего рода локодицею, так как в его основе лежит стремление оправдать свою жизнь именно здесь, а не где-нибудь в ином месте. То есть в речи по поводу места своей жизни человек стремится представить его как нечто особенное, уникальное, избранное, от века предустановленное, порой даже вопреки очевидной эмпирической ничем-особым-не-отмеченности этого самого места.  Нас занимают риторический и семиотический аспекты локодицеи.
Мы проанализируем,  как самосознание территории, территориальная идентичность оформляется в сознании современных жителей Перми: как и в каких формах они осознают сегодня себя в связи с местом своей жизни, к каким символическим инстанциям апеллируют. Под территориальной идентичностью  в избранном нами аспекте мы будем соответственно понимать складывающийся комплекс автоописаний, самоопределений территории. Подчеркнем, что речь пойдет не об обыденном массовом сознании. Главным материалом для анализа стали собранные нами устные рассказы тех пермяков, преимущественно представителей творческих профессий и занятий, для кого рефлексия по поводу места своей жизни стала существенным мотивом их деятельности и содержательным моментом самоопределения. Это своего рода идеологи территориальной идентичности, идеологи пермскости и пермизма. Они-то и определяют в конечном счете  язык, которым место говорит о себе. Используем мы для анализа и язык газеты.
Скорее всего, процессы, наблюдаемые нами в Перми, типичны для многих местностей, но здесь они, кажется, протекают особенно интенсивно и в своем выражении тяготеют к самым радикальным смысловым формам, вплоть до создания своего рода неомифологии места.  
Подчеркнем, что активизация локального самосознания — это проблема прежде всего последних двух десятилетий.
Геопространство советской цивилизации было семиотически  однородным.  Любая территория определяла себя унифицирующими формулами принадлежности к советскому универсуму, вроде такой: Урал, Пермь — частица Советского Союза. Или, воспользуемся формулой популярной песни: “мой адрес не дом и не улица, мой адрес – Советский Союз”. Поэтому автоописание территории подчинялось универсальной риторике. Приведем своего рода квазицитату – описание Перми, составленное нами из наиболее частотных общих мест пермской периодики 1973 года, когда впервые после 1917 года был широко отмечен сугубо местный праздник —  250-летний юбилей города. Риторическое ядро этого автоописания могло бы выглядеть следующим образом:“в трудовом вдохновенном марше вечно молодой бастион отечественной индустрии, фундамент опорного края державы, рабочий город-красавец  на красавице и труженице Каме встречает свой юбилей”[143]. Все отдельные фрагменты нашей сборной цитаты буквальны. Автоописание  Перми выстраивалось в универсальных терминах милитаристски-индустриального и державного дискурса с утопической доминантой, выраженной в заклинательных апелляциях к вечной молодости и красоте. В этой формуле всего лишь одна локальная переменная: название реки. Подобным образом можно было бы описать любой город, меняя красавицу Каму на красавицу Оку, Волгу или Обь.
Возвращаясь к Перми советской, отметим, что тогда даже намерение выделить своеобразие, специфику, “норов” территории в конечном счете сводилось к варьированию  тех же формул  унифицирующей риторики. Вот характерный пассаж из городской газеты юбилейного 1973 года: “Говорят, у каждого города свой норов, свои приметы. У нашей Перми самая основная, самая существенная примета — рабочий город. Индустрией, развитием промышленности определяется размах городского строительства. Рабочим классом, его традициями — норов Перми” [144].
Такая однородность языка самоописания и самоосознания, подавлявшая выражение реального своеобразия места, создавала проблемы для существования творческого человека. Показателен в этом смысле рассказ Анатолия Королева, известного ныне прозаика, пермяка по рождению. В своем интервью он подробно описал мотивы своего отъезда из Перми в Москву.  Важно заметить, что отношения с местом жизни в его  ретроспекции заняли очень значительное место: “Как только я обратил на Пермь серьезное внимание, как человек, который все-таки еще собирался здесь жить <…> я столкнулся с тем, что меня окружает какое-то фальшивое Прикамье советское, какая-то Камская ГЭС, с каким-то самым длинным в мире шлюзом <…> Комсомольский проспект с транспарантами, какая-то фальшивая улица Ленина, какая-то красавица Кама, по которой плывут суда в сторону Астрахани и в сторону <…> центра Советского Союза – порта пяти морей – Москвы. <…> Я не находил ничего того, о чем <…> смутно начинал догадываться. Ни трагической истории этого края, ни красоты Перми времен модерна, ни оживленной жизни Перми перед революцией <…> Этот сфальсифицированный советскими историками, провинциальными краеведами мир, окруживший меня, вызвал у меня сильнейший синдром отвращения ко всему пермскому. <…> Я стал читать <…> пермскую литературу <…> Кошмарное, эстетически узкое пространство <…> Эта литература представляла для меня хор частушек или танцы коми-пермяков. <…> Если бы это были истинные коми-пермяки с их язычеством, я бы это принял. Но это [была] такая коми-пермяцкая пляска, которая танцует[ся]  во славу нашей великой родины. <…> В этой псевдореальности я не мог найти себе места <…> Мои попытки не войти, а хотя бы даже примериться к пермской литературе, вызвали во мне просто шок. Мне предлагали стать частушечником. Возьми, это у нас называлось, Петрович, пожалуйста, ложки и в 6-ом ряду щелкай этими ложками. <…>  Так сильно сжался этот обруч, что я сам понял <…> надо <…> бежать, как <…> можно дальше. И как только первая <…> возможность передо мной предстала, я тут же из Перми сбежал”[145].  В пристрастных и полных преувеличений словах Анатолия Королева представлено резюме в сущности типичного поведенческого сценария пермских “семидесятников”. Это сценарий бегства или покорения Москвы: в Москву! В Москву! Если Пермь предлагала единственный возможный язык, то столица обладала правом на полиглотизм и поведенческую поливариантность большого города.
Однако к концу 80-х ситуация существенно изменилась. Семиотически однородное советское пространство неожиданно взорвалось многоцветьем знаков и символов территорий. Пермь не исключение. Сегодня она упорно ищет формулы собственной уникальности.
Проблематизация локуса в сознании пермской творческой интеллигенции началась еще в истоке 1980-х годов в творчестве поэтов местного андеграунда. Это  были поэты Виталий Кальпиди, Владислав Дрожащих, Владимир Лаврентьев и Юрий Беликов. Город, место жизни были осознаны ими как проблема. “Я налетел на Пермь, как на камень коса”, — написал тогда Кальпиди и дал общую для этой группы авторов формулу события встречи с городом и землею.   Именно тогда с конца  1970-х до конца 1980-х состоялась встреча пермяков с собственным городом и землей, и многими она была пережита как событие экзистенциальное и эстетическое,  как начавшийся диалог. Пермь была открыта как поэтическая реальность. Виталий Кальпиди создал индивидуальную поэтическую мифологию Перми, сильно повлиявшую на уральскую поэзию. К ее анализу мы обратимся в дальнейшем.
Здесь же нужно заметить, что если в перестроечное десятилетие  интенсивные рефлексии по поводу места были уделом небольшой (и по условиям времени маргинальной) группы поэтов и художников местного андеграунда, то к середине 90-х они стали уже достаточно массовыми. Размышлять о пермской идее стало почти модным. В это время  потребность “понять  особенность своей местности <…> и понять через это себя, осмыслить себя как жителя этой местности”[146]была  впервые осознана уже как проблема самоопределения личного и общественного. Причем поставлена она уже в высшей степени сознательно. Процитируем обширный фрагмент беседы с молодым пермяком, поэтом Яном Кунтуром, где эта мысль формулируется исключительно внятно, глубоко и многоаспектно.
“Нам не надо бежать за Европой <…> или за метрополией, за Россией, — размышляет Кунтур, — стараясь подстроиться <…> показать: “смотрите какой я европеец, какой я русский”. А нужно просто остановиться на какое-то мгновение и попытаться увидеть мир именно с этой точки [, где ты живешь], чтобы эта точка стала центром, потому что для жителей этой местности эта точка — центр. И понять  особенность этой местности <…> и понять через это себя, осмыслить себя как жителя этой местности <…> Почему обязательно нужно быть европейцем, ориентируясь на то, как будешь выглядеть в их глазах? Чем плохо быть уральцем, как носителем древних, но ещё не раскрытых после разрыва ощущений <…> Ну, я вот, например, себя, хотя я по крови и по языку русский, типично русский <…> но я вырос в этом ландшафте, и я больше ощущаю себя не русским, а <…> уральцем <…> Я вижу мир отсюда, а не через призму Европы. Нужно остановиться однажды, попробовать ощутить себя в этом месте, именно с этих истоков, с этой земли, попробовать почувствовать эту землю, почувствовать самого себя в этой земле, и эту землю в плане всего мира”[147].  Именно в таком аспекте стоит сегодня вопрос о месте жизни перед многими людьми творческого склада.
Перейдем к анализу семантической структуры современных автоописаний Перми, бытующих в сознании местной творческой интеллигенции. Весной 1999 года  пермские краеведы провели примечательное в своем роде  обсуждение вариантов лапидарного определения сущности города: “круглый стол интеллигенции города” на тему “Формула Перми”. “Формулы” предлагались такие: “Пермь – географический центр России”, “Пермь – становой хребет России”, “Пермь – начало Европы”, “Пермь – врата в Европу”, “Пермь – центр национальных сообществ”, “Пермь – родина всех народов”, “Пермь – центр евроазиатской культуры”, “Пермь – соль земли”, “Третье тысячелетие – новый пермский период”,  “Пермь – граница миров” и, наконец,  “Пермь – информационный канал в космос”[148]. Эти определения чрезвычайно показательны как симптом состояния культурно-исторического самосознания локального сообщества. В таких определениях Пермь стремится осознать себя в конце столетия.
Конечно, явный гиперболизм перечисленных выше выражений местного патриотизма слишком напоминает о сакраментальной фразе “Россия — родина слонов”, чтобы не вызвать юмористических нот. Но если отвлечься от издержек торжественной риторики, нельзя не заметить единство подхода к определению сущности места. Все “формулы Перми” так или иначе варьируют содержательно близкие фундаментальные категории – границы, начала и центра.
В стремлении позиционировать Пермь именно таким образом проявляется устойчивая и глубоко мотивированная тенденция в самосознания локуса. Ее можно определить по аналогии с мифопоэтической категорией “центра мира”, которую М. Элиаде рассматривал как основную в структуре “архаической онтологии”[149].  Описывая проявления этой тенденции в локальном тексте,  мы полагаем возможным говорить об архетипе центра как о ее стимуле и структурной основе. В этом случае архетип понимается только как выражение предрасположенности сознания воспринимать данность места именно в такой конфигурации деталей, которая связывает его с символикой  “центра мира”.
Архетип центра мира образует глубоко укорененную в сознании конфигурацию вот этого самого желания: видеть место своей жизни приобщенным  бытийному центру.  То есть не как эмпирически случайное и необязательное, а санкционированное иерархически более высоким, надбытовым,  а в пределе — сакральным уровнем бытия.
Как уже говорилось, подобное стремление выражает глубинную потребность человеческого сознания и так или иначе сказывается в любом месте жизни человека. В этом смысле каждый локус сознает себя центром мира. Но что касается пермской локодицеи, то ее отличает особая  последовательность и глобализм в том, как пермяки отстаивают  уникальность  и выделенность Перми в пространстве России. По словам одного из наших респондентов, а мы в основном будем использовать устные рассказы о городе, Пермь — “это своего рода внутрироссийская Америка или Австралия”[150]. Полтораста лет назад   нечто подобное написал о пермяках П.И. Мельников-Печерский: Пермь — это “настоящий русский Китай”, поскольку “считает себя лучше всех городов и упорно стоит за своё”[151].  Собственно говоря, Америка, Австралия или Китай – это все синонимы неведомого мира, страны чудес.
Аналогично тому, как Пермь мыслит себя в пространстве в качестве целого мира (и соответственно центра), и во времени она стремится расположиться поближе к началу творения. “Самые древние упоминания о Перми, — как прозвучало в одном из рассказов,  – пермский геологический период”[152], то есть ни много ни мало около 250 миллионов лет назад[153]. Разумеется, это невольная оговорка, но оговорка симптоматичная,  она обнаруживает как раз ту предрасположенность восприятия, о которой мы говорим: позиционировать Пермь в центре мира  и в начале времен. И это стремление вполне аналогично структуре мифопоэтического восприятия, для которого пространство и время как раз не однородны, а организованы иерархически: “Высшей ценностью (максимум сакральности) обладает та точка в пространстве и времени, где совершился акт творения, то есть “центр мира” <…> и “в начале” <…> то есть само время творения”[154]
Многочисленные устные рассказы о городе, записанные нами  у представителей творческой интеллигенции Перми, обнаруживают подобную конфигурацию восприятия достаточно явно. Архетип центра мира существенно влияет на местную интерпретацию природно-ландшафтной и исторической феноменологии Перми.
Как уже было показано ранее, темы земных глубин и избранности Перми являются основополагающими для пермского текста. Именно они в последнее десятилетие переживают период актуализации и фундируют собой локальное самосознание. Пермская локодицея строится сегодня преимущественно в русле   своеобразной геокосмической неомифологии. Большинству наших собеседников, как удачно выразился один из них, свойственно “совмещать геологию с духовностью”[155]. Наиболее благодатным материалом для мифологизирования на тему “Пермь – центр мира” в последнее десятилетие оказался теллурический комплекс, то есть вошедшие в общий оборот геологические знания о прошлом пермской земли и ее недрах: древность Уральских гор, древнее Пермское море,  пермский геологический период, громадные запасы соли. Эти представления стали терминами самых причудливых интерпретаций пермской истории, смысла и предназначения Перми. При этом, как правило, земные недра напрямую связываются с космосом: “соль, связанная с Пермью, это соль первобытного океана, когда формировалось много космического. Поэтому мы, пермяки, ближе к космосу, родственны космосу”[156].  
Один из самых последовательных  примеров осмысления теллурических представлений в мифотворческом ключе представляют живописные полотна, теоретические рассуждения  и рассказы о собственных картинах пермского художника Николая Зарубина.  Эклектически сочетая  данные геологии, топологии,  истории, астрологии,  он создал своеобразный геокосмический миф о пермской земле. Пермь он рассматривал как один из планетарных   центров, где Гея-земля выделяет наиболее мощный энергоинформационный поток и здесь же концентрируется энергия, идущая из космоса. Поэтому Пермь представляет собой “структурную точку” будущей великой цивилизации, и ей суждена мессианская роль: “Такие структурные точки цивилизаций не случайны. В них колоссальное преимущество получаем во взгляде на мир”[157].
 Согласно  рассуждениям Зарубина,  “Пермь пребывает в информационном потоке, который выделяет из себя земля <…> Как будто человека подманивает к себе земля. Человек сидит здесь, понимая гармонию мира, мессианство по отношению к другим…”[158]. А данные о том, что на территории Перми расположено почти 2/3 мировых запасов калийных солей, превращались у него в образ гигантского соляного кристалла, который конденсирует космическую энергию. Этот образ энергетического взаимообмена космоса и земли, идущего через Пермь, вполне аналогичен мифопоэтическому представлению об Оси мира (Axis mundi), проходящей через центр мира.  Именно поэтому пермяки, как подчеркивал Зарубин, “ощущают необходимость собрать [все] духовные движения мира”.
Геокосмический миф Николая Зарубина  отнюдь не был только отвлеченной спекулятивной конструкцией, он стал источником его творчества в 1990-х гг. Комплекс представлений Зарубина о Перми как центре мира воплотился  в сюжетах и самой стилистике многих  полотен художника, таких, например, как “Эгрегор Перми” или “Сказ о Золотой Бабе”. Картины дополнялись обширными устными автокомментариями, открывавшими продуманность каждой детали полотна.   По существу, детализированные рассказы о картинах  составляли единый с ними текст.
Другой вариант мифологизирования преимущественно на теллурической основе представляют устные рассказы пермского поэта Владимира Котельникова. Причем в  восприятии Перми Котельниковым архетип центра  проявляется наиболее отчетливо. В его рассказах проступают фундаментальные мифопоэтические представления: явные импликации мифов о творении, о мировой горе и конце мира.
В мифологическом ключе интерпретируется представление о древности местной земли: “Уральские горы первыми поднялись из воды, и это первая земля, откуда пошла жизнь”[159].  При этом образ  “первой земли”  у Котельникова предельно конкретен. Это не что иное, как возвышенный берег Камы, холм, на котором расположен комплекс сооружений бывшего кафедрального Спасо-Преображенского собора, ныне художественной галереи. Здесь же располагается областной краеведческий музей (ранее резиденция архиепископа), зоопарк (на его месте был архиерейский сад и кладбище), высшее военное училище ракетных войск (бывшая духовная семинария). Это семиотический центр современного города. Колокольня собора, например, стала одной из эмблем Перми, а коллекции галереи (особенно собрание деревянной скульптуры) – предмет особенной гордости пермяков, это первое, что обычно показывают приезжим.
У Котельникова холм с собором-галереей,  музеем и зоопарком на вершине осмыслен совершенно оригинально. Процитируем фрагмент рассказа: “А в самом кафедральном соборе — художественная галерея, в ней напичканы картины, иконы, золотые врата, там даже мумия есть <…> Когда туда заходишь, тебя встречает Ленин, фигура глубоко мистическая для всей нашей страны. Вот <…> мистика: сад, собор. Сад, превратившийся в зоопарк, собор, превратившийся в галерею, архиерейский дом, превратившийся в краеведческий музей, в котором есть и свой планетарий, кости мамонта, картины с ископаемыми существами. То есть в миниатюре там собрано историческое прошлое нашей земли да еще на месте, откуда появились Уральские горы — первая земля. Если все это собрать: церковь, историю мира, первую землю, первую вообще…  Такое где-нибудь еще можно найти?”[160]. Иначе говоря, соборный холм с его сооружениями у Котельникова осмыслен как модель мира, где представлена его структура и, “в миниатюре”, все содержание. Мифопоэтический прототип  этого образа достаточно очевиден, это вариация общемифологической категории мировой горы, одного из основных вариантов символики центра мира.[161]
Поэтическая мифологема Перми-мировой горы у Котельникова развивается в эсхатологической перспективе.  Эсхатологический компонент включен в саму структуру “горы” в виде высшего военного училища ракетных войск, расположившегося в здании духовной семинарии. “А если перейти через дорожку, будет семинария, там находится чудо нашего века. У нашего века два чуда: стратегические ракеты и ядерное оружие. Ракеты — это стрелы своего рода, то есть то, что несет на себе звезду <…> Вот мы получили звезды здесь, на земле. Как сказано в Апокалипсисе: “И звезды падут с небес”. Люди все гадают, что за звезды, что за чушь, как звезды могут упасть с небес, но теперь им нужно просто объяснить: <…> вы сами их сделали, вы осуществили на земле звездную реакцию, ни на одной из планет такой температуры нет, она существует только на звездах и у вас в бомбах, которые вы сделали. Теперь понятно, какие звезды упадут? А кто их понесет? <…> честные труженики, которые воспитывались в пермской семинарии, которая теперь — ракетное училище”[162].
В грядущей мировой катастрофе, конкретный образ которой связан явно с детскими впечатлениями  атомного невроза 1960-х, может уцелеть, как убежден Котельников, только Пермь. “Ну, где-нибудь такие символы собрались еще в одном городе? Я думаю, навряд ли. Поэтому я и говорю, что мы просто вынуждены остаться, у нас обязанность такая. А почему чудеса, что мы останемся? Потому что мы не можем остаться, как промышленный центр хотя бы. Мы находимся в самом первом списке городов, который сделали американцы в 40-ых годах для нанесения ядерного удара по России. Так что они хорошо знают, что мы такое. Мы должны быть разрушены, по их мнению, но мы не разрушимся, они не смогут этого сделать, я не знаю почему. Нас нельзя тронуть. Вероятно, у нас святая земля”[163]
В развитие темы конца мира в рассказах Котельникова приведем еще один из фрагментов рассказа  о соборной горе: это “последняя пядь земли на белом свете. У меня такое ощущение, что, когда мир рухнет, эта последняя пядь должна остаться”[164].  Для полноты картины стоит добавить, что в видение Перми – мировой горы у Котельникова вполне последовательно сопровождается мотивом спасительного ковчега. “Спасо-Преображенский собор <…> сад церковный <…>А если на него взглянешь, это как бы …  Я читал, что Кремль похож на лебедя <…> [а] это <…> корабль, ждущий своего часа.  Я на этом месте очень много времени пробыл”[165]. Мотив ковчега, навеянный восприятием соборной горы, проявился, кстати, и в стихах  Котельникова. В одном из стихотворений, где есть сценка посещения зоопарка, дети наблюдают, как “студент биофака кормит лань словно пермский Ной”.  С учетом контекста устных рассказов поэта становится ясно, что такое сравнение отнюдь не формальный риторический ход, а выражение общей перспективы его видения Перми.
  Архетип центра мира реализован у Котельникова с такой поcледовательностью, что его образ Перми-мировой горы закономерно дополняют мотивы близости города к нижнему и верхнему мирам. Отчасти этот мотив инициирован близостью Перми к географической границе Европы и Азии (“это врата в Сибирь, то есть они связывают Европу и Азию”), но в особенности тем обстоятельством, что город стоит на большой реке. И в стихах, и в устных рассказах  Котельникова Кама неизменно интерпретируется как граница миров и воспринимается даже не как река, а скорее как некое безграничное водное пространство (“с морем скорее сходство”), первоначальные воды.
 С видом за Каму с соборной плошади у него связан комплекс интенсивных и глубоких переживаний. “Я еще маленьким туда приходил. Ощущение было странное: смотрю на тот берег, а там зверь лежит, громадный волнистый зверь. Особенно это зимой видно. Летом это меньше видно, но тоже шерсть видна, обросший, недвижим. Ну а что такое царство зверя с другой стороны?  Это мир мертвых <…> И реальный Закамск  (городской район на правом, западном, берегу Камы – В.А.) отдает миром мертвых. Туда приезжаешь и ощущение другое, не городское, не нашего города. Он не похож ни на старые сталинские районы, призаводские, хотя вроде похожи должны чем-то быть. Статуя Кирова стоит там во дворике при Кировском заводе, черная, жуткое впечатление производит”[166]. В стихах В. Котельникова Кама так же ключевой образ, и всегда он имплицирован мотивами рубежа, границы миров.
Надо заметить, что такое восприятие Перми как границы миров не является чем-то сугубо индивидуальным, свойственным только  Котельникову. Это именно общераспространенный мотив. Один из его вариантов, где мифопоэтическая компонента также эксплицирована с полной отчетливостью, можно обнаружить, например, в сборнике любительских стихотворений и песен о городе.  В поэме Л. Грибеля о Сибирском тракте так описывается нескончаемый поток арестантов проходивших через Пермь, отчетливо проявляются мотивы герценовских писем и воспоминаний о Перми как преддверии ада:
И шли подошвы истирая,
Клонясь под тяжестью оков,
Сквозь пермский край – ворота Рая –
Сквозь взгляды сельских мужиков.
Брели закатною порою,
Щепоть России взяв в кулак,
Где над Березовой горою
Стоял границ Европы знак.
Кто в Рай, кто в Ад![167]
Так что мы имеем дело со стереотипом локального самосознания. Другое дело, что  Котельников додумывает расхожий мотив до конца, до его мифологической глубины. У него мотив рубежа, границы восстанавливается в своем  изначальном смысловом объеме, насыщается индивидуальными эмоциональными обертонами и становится живой формой восприятия и интерпретации.
 Как и в случае Зарубина, устные рассказы Котельникова о Перми тесно связаны с творчеством, обнажая внешне неочевидную грань его поэзии. Его устные рассказы демонстрируют почти классический случай пансемиотически настроенного восприятия. Значимой здесь  оказывается буквально каждая подробность феноменологии города: названия улиц, номера домов, особенности рельефа, соотношение дат событий, имена исторических деятелей. При этом абсолютно разнородный материал укладывается в рамки единой интерпретации, инициированной интуицией центра мира. Характерен автокомментарий во время разговора: “Это все —  в разные стороны, конечно, кажется разношерстным, но это когда вот так говоришь, а когда мысль движется в уединении и движется без усилия, то подобного рода фактический материал выстраивается вокруг необходимого пути без внешней разношерстности”[168].
Если символизм рассказов очевиден и укрупнен, то фактура стихов Котельникова, против ожидания, на которое могут настроить рассказы, существенно иная. Это, как правило, внешне непритязательные зарисовки городской жизни, подчеркнуто бытовые сценки, наполненные точно увиденными подробностями городской, чаще всего окраинной, повседневности. В стихах символизм почти не манифестируется, он растворен в  контекстуально свободных, переходящих из текста в текст, мотивах рубежа миров и катастрофы, связанных с разными предметными образами. Только устные рассказы позволяют вполне восстановить глубину и разветвленность мифологического подтекста, имплицированного этими мотивами в стихах. Стихи и устные рассказы по-разному реализуют единый ракурс и структуру восприятия, во многом заданные интуицией места. Это пример локально обусловленного творчества. Поэтому вне пермского контекста глубинная смысловая перспектива стихов В. Котельникова рискует стать неразличимой. 
Архетип центра мира в значительной степени повлиял и влияет на восприятие пермской истории. Для разнообразных трактовок этиологического сюжета города характерна тенденция придать его возникновению провиденциальный смысл, приблизив тем самым его к некоему начальному времени.
4.2. Пермь как начало истории
 Мы уже рассматривали в предыдущей главе характерный вариант пермского этиологического сюжета   у пермского духовного писателя  XIX века протоиерея Евгения Попова, прямо связавшего возникновение города  с  провиденциальными целями. Его рождение было идеально предустановлено миссией св. Стефана Пермского и походом Ермака. Причем нумерологическая связь возникновения Перми с началом миссионерской деятельности св. Стефана подтверждалась  также преемственностью имени и особенностями пермской геральдики: герб Перми  “живо <…> напоминал о св. Стефане Пермском,  который просветил  евангельским светом диких язычников,  занимавшихся звероловством!”[169].   Подчеркнув символику нумерологических,  номинативных и эмблематических  связей Перми, Попов, по существу, наметил, явно его не формулируя,   метаисторический сюжет рождения города.  Основание Перми, “последнего губернского города пред Сибирью”,  как бы увенчало движение “евангельского света” на восток, начатое  св. Стефаном и продолженное по-иному Ермаком. Тем самым Пермь как город св. Стефана должен был воплотить торжество света истины над тьмой язычества и  рассматривался, по существу, как  сакральный центр.
Сюжет мысли о Перми как священном городе, намеченный протоиереем Поповым, в наши дни получил неожиданное по форме продолжение. Вот рассуждение одного из респондентов: “Наш город когда-то имел название Молотов. Молотов – Маккавеи. Чудо Маккавеев — победа совершенно небольшого числа людей над римской армией. Маккавеи восстанавливали чистоту веры. Ситуация чем-то похожа на нынешнюю: то же насаждение язычества и борьба за чистоту веры. В нашем городе что-то маккавейское проскальзывает”[170]. Интересно, что в этом размышлении о Перми мотивация  сакрального значения города никак не связана с именем св. Стефана Пермского: меняются термины кода, но сообщение остается неизменным.  Вот это как раз и подтверждает устойчивость восприятия Перми как сакрального города,  стоящего на границе света и тьмы как форпост веры в вечной борьбе язычества и христианства. И это восприятие отвечает исходным эсхатологическим коннотациям образа Пермской страны, восходящим к Епифанию Премудрому.
Другой вариант пермской этиологии отмечен тенденцией связывать город с эпохой и именем Петра Великого. Вообще в трактовке вопроса о дате основания Перми нет однозначности. Есть все основания принимать за таковую 1781 год, как это и делал Е. Попов. Именно в этом году был учрежден указом новый губернский город Пермь, торжественно отметивший свое столетие в 1881 году. Однако впоследствии, в начале 1970-х,  вопрос о дате был пересмотрен. Отчет истории города было официально решено вести  от даты основания Егошихинского медеплавильного завода в 1723 году, и свое 250-летие Пермь отметила в 1973 году.
Ныне своим родоначальником Пермь официально считает В.Н. Татищева: установлен его бюст в мэрии, именем Татищева  названа набережная Камы, время от времени возобновляются разговоры о памятнике отцу-основателю города. В то же время, если следовать документированным фактам, придётся признать, что к основанию города Татищев не имеет прямого, бесспорного и, главное, исключительного  отношения. В строительстве Егошихинского завода, открытие которого принято считать за начало города,  никак не меньшую роль сыграл В.И. де Геннин[171]. Гораздо позднее место для губернской столицы окончательно установил, а также отстроил её и открыл Е.П. Кашкин. Несмотря ни на что, в отцы-основатели Пермь избрала  В.Н. Татищева.  Каковы мотивы этого выбора, как и в целом пересмотра даты основания города?
Представляется, что выбор продиктован не столько фактами, сколько сюжетологией Города как одного из универсальных мировых культурных символов. Для того чтобы город вполне отвечал своему значению, его основание должно соответствовать по крайней мере одному из следующих условий. Во-первых, рождение города может быть  оправдано особой значимостью, избранностью того места, где он основан. Выбор места для основания Перми, как мы стремились показать выше, вполне отвечает этому условию: Пермь размещается в центре мира.  Во-вторых, городу желателен миф о рождении или легендарный основатель[172]. Вот этому второму условию Татищев отвечает  более, чем кто-либо другой из тех, кто так или иначе причастен к истории возникновения города.
Вот, например, как описывал  предысторию города пермский летописец В.С. Верхоланцев в 1911 году: “Великий преобразователь России Пётр I для насаждения горного дела на Урале послал туда одного из своих энергичных помощников Татищева. Этот птенец из гнезда Петрова в самый короткий промежуток времени вместе с В.И. де Геннином создал целый ряд горных заводов, в том числе и Ягошихинский”[173].  Воля этого высказывания выражена не столько его прямым значением, сколько  риторической формой. Очевидно, что главным субъектом творящего действия, его первоисточником здесь оказывается Петр I. А эмблематические перифразы (“великий преобразователь”, “птенец гнезда Петрова”), гиперболизация (“самый короткий”) — все эти дополнительные средства эмфатического усиления только подчеркивают подспудное желание автора утвердить прямую связь будущего города с “чудотворным строителем” Петром Великим. Татищев и де Геннин –  только исполнители его воли.
Но от  де Геннина Татищев отличается если не степенью причастности к рождению Перми, то тем, что именно ему довелось войти  в культурно-историческую память России с номинацией “птенец гнезда Петрова”.  Следовательно, Татищев в какой-то мере может выступать как субститут самого державного строителя. С  именем Татищева Пермь вступает в контекст исторического мифа о Петре Великом – демиурге новой России и тем самым приближается к национальной точке творения, нашему “начальному времени”[174]. Такова, на наш взгляд, подспудная мотивация  воли Перми к Татищеву.
То обстоятельство, что Татищев в локальном культурном самосознании рассматривается именно как субститут Петра Великого, становится совершенно очевидным в устных рассказах о городе, где этот мотив эксплицируется. Вот, например, характерная реплика на эту тему: “И границу по Уральским горам Татищев провел, ее не было, все было размыто. Петр Первый провел грань между мирами через Татищева”[175]. Как видим, “грань между мирами” проводит сам император. Татищев выступает только как его инструмент. Замечательно, что эта реплика  обнаруживает глубокий мифологический подтекст темы Петра в связи с Пермью. Петр  трактуется как демиург, вносящий порядок в хаотическое состояние мира: до него не было границ,  “все было размыто”.
Поэтому нет ничего удивительного в уже упоминавшемся рассказе другого нашего  респондента о том, что Пермь и на самом деле была основана не иначе как по личной воле и  плану самого Петра Великого, и, более того, у императора были особые виды на Пермь. Приведем этот рассказ полностью.  Оказывается, “Петру доложили о наших богатствах и о красоте [места] <…> Петру Пермь понравилась не только геологически, но  географически: большая река, которая связывает с севером и югом <…> Богатый лес, есть горы. Удобное место. Для России лес не диковина, но у нас  лес другой. Например, карагайский лес под действием влаги каменеет. Венеция стоит на карагайском лесе. И Петр хотел из Перми второй Петербург сделать. У него были какие-то планы. Петербург был ошибкой Петра”[176]. Этот рассказ замечателен не только тем, что прямо утверждает Петра в роли основателя Перми. Оказывается, Петр замыслил Пермь как второй, “правильный”, Петербург, призванный исправить роковую ошибку первого. Любопытно, что к укреплению аналогии Перми и Петербурга здесь подключаются даже   косвенные мотивы. Кажущееся на первый взгляд бессвязным упоминание о “карагайском лесе” мотивировано символическим параллелизмом Петербурга и Венеции[177]. Таким образом, косвенно Пермь утверждается как более основательное и укорененное явление, чем Петербург.
Этот рассказ — эмбрион  предания об основании Перми. Он не имеет никаких документальных оснований. Но по-своему  удивительно проницателен. С безоглядной последовательностью вымысла предание  формулирует то, чем руководствуются, но что не могут сказать (и даже сознательно помыслить), оставаясь в рамках исторического дискурса, В. Верхоланцев и современные пермские краеведы. Решительно выходя за пределы фактов, предание  вскрывает символическую матрицу их более осторожных высказываний  на тему о начале Перми, выявляет их желаемое, коренящееся в архетипе центра.
Возникает вопрос, насколько типичны приведенные примеры. Конечно, рассказы Н. Зарубина и В. Котельникова предъявляют случаи развитой индивидуальной поэтической мифологии, богатой оттенками, системно трансформирующей данные из самых разных сфер знания.   И все же эти рассказы не уникальны. Они представляют вариации общего умонастроения, отличаясь от массовых проявлений архетипа центра, например в газетной фразеологии, лишь более высокой степенью рефлексивности и творческой направленностью. 
Это индивидуальные варианты общей тенденции локального самосознания, обострившейся со второй половины  1980-х годов. Одним из самых заметных стимулов к ее активизации стало открытие и популяризация так называемого “М-ского (Молебского, по названию ближайшего села Молебка – В.А.) треугольника”, территории близ Перми, обладающей некими  аномальными геофизическими свойствами и отмеченной частыми появлениями НЛО[178].  Начиная с 1989 года, после цикла публикаций в газете “Советская молодежь”, “М-ский” или “Пермский треугольник” стал местом настоящего паломничества уфологов со всех концов страны, а для пермяков самым “несомненным” свидетельством о Перми как центре мира, где “как-то выходят параллельные миры, свищ параллельных миров”[179].  Следует подчеркнуть, что Молебка стала популярна именно потому, что идеально ответила подспудному зову архетипа центра.
Популяризация “аномальной зоны” существенно стимулировала комплекс теллурических переживаний, ту самую склонность “совмещать геологию с духовностью”, которая так характерна сегодня для Перми. В 1990-е пермоцентристские настроения широко распространяются в локальном культурном самосознании и закрепляются уже как некая очевидная данность. Обсуждение краеведами “формулы Перми” на специальном круглом столе как раз и подтверждает это обстоятельство.
В массовых проявлениях такой пермоцентризм широко представлен простой и не нуждающейся в аргументах убежденностью в уникальности и избранности Перми. Поэтому естественной и не требующей оговорок выглядит аттестация настоящего пермяка в газетной публикации, герой которой, ученый — психолог, отказывается от лестных предложений перебраться в “центр” (Петербург), именно потому что “как истинный пермяк [он] отдает предпочтение своему родному городу, поскольку убежден, что Пермь – центр Вселенной и именно здесь вскоре произойдут глобальные духовные преобразования”[180].
Идея природно-космической и провиденциальной избранности Перми,  о том, что именно в Перми подспудно “идут процессы глобального масштаба, информационные процессы, которые в течение ближайшего времени <…> смогут реально изменить мироощущение, мировоззрение громадных масс людей”[181] оказывается значимой для мотивации творческой деятельности. Как правило, именно она выступает в роли объяснения, почему  наши респонденты не воспользовались приглашением для работы в центре (Москва, Петербург или даже Запад).  Приведенный выше пример это подтверждает. Этот мотивационный момент действия локального текста следует подчеркнуть: сценарий бегства из Перми и сценарий завоевания столицы, характерный для 1970-х годов, сменяется новым поведенческим сценарием — сценарием возвращения и стояния на месте, ибо это место и есть центр мира, где происходит все самое важное и существенное для жизни человека.
То есть пермский (и любой другой локальный) текст выступает как важный компонент жизненного мира человека в месте его жизни. Мы убедились, что для многих людей, занятых проблемами самосознания Перми, эта символическая инстанция напрямую связана с проблемой личностного самоопределения. Ощущение личной связи с местом жизни служит глубоко переживаемой мотивацией деятельности. Приведем показательный фрагмент из беседы с Л.Пермяковой — руководителем рекламного агентства. Она говорит о том, что познание места, где ты живешь, “это процесс осмысления прошлого и себя в этом прошлом <…> Рассматриваешь эти знаки [пермского звериного стиля], и вдруг возникают картинки, то есть устанавливается связь с этим прошлым, что-то пробуждается внутри. У меня было просто видение <…> Представляете, ночная река, лес, наша Кама, факелы и почему-то я видела плот на реке, вот эти люди в одеждах древнерусских. Разворачивается действо, и вдруг схватываешь суть, что происходило тогда. <…> И вот это прошлое, наработки прошлого, чтобы они не были утеряны, это, наверное, сверхзадача нашего поколения. <…> Когда идет подключение к корням, когда ты их обретаешь, появляется сила, появляется энергия действовать, что-то созидать”[182].
С этим признанием совпадает другое — Н. Шостиной, хореографа, руководителя группы “Пермский проект”, целенаправленно занимающейся художественной реконструкцией пермской архаики: “[Земля пермская] полна тайн и, наверное, очень многие копают эти тайны. И я тоже <…> Однажды <…> я оказалась в таком странном месте – эстонском городе Раквере. <…> я забрела в музей, и каково было мое удивление… <…> На первом этаже  <…> огромный такой плакат, призыв: посетите зал финно-угорской культуры. <…> Я <…> первый раз в жизни увидела карту миграции финно-угорских народов, увидела очень плохие репродукции блях пермского звериного стиля. И в том числе, что я увидела <…> Это открытка с символами-знаками стефаниевской азбуки. И <…> весь мой интерес сконцентрировался в этой открытке. <…> Знаки и письмена, которые я видела, вызвали во мне какие-то внутренние вибрации на таком уровне, что где-то внутри я почувствовала, что я прикоснулась к чему-то, что… Там, где я жила, я об этом даже и не думала. И именно эта открытка заставила меня вернуться обратно в Пермь для того, чтобы расшифровать природу вибраций, которые во мне возникли. <…> Наверное, отсюда и возникло такое желание исследовать пермский древний танец на уровне древних пермских символов. И это как раз одна из тайн, которая меня не отпускает, и которой я посвящаю большую часть своего времени”[183].
 Последние три года мы наблюдаем новый этап в процессе развития пермского текста. Поиски “формулы Перми” в достаточно замкнутой среде творческого меньшинства встретились с уже оформившимся  социально-политическим заказом структур местной власти, заинтересованных в эффективной репрезентации города и края в информационном пространстве России. Поэтому сегодня оформление территориальной идентичности приобретает институциональные формы, а подчас  становится предметом конкуренции и борьбы за влияние.  Например, пермское PR агентство “Ладонь” работу над “имиджем” места и его утверждением в сознании локального сообщества избрало стратегическим направлением своей работы.  При этом характерно, что директор агентства Л. Пермякова  поиск образа Перми осознает не  как технологическую задачу, а именно как проблему самосознания: “моя задача как агентства, как руководителя, не придумать этот образ [земли, города], не написать его словами, а найти людей, сорганизовать людей, общество пермское, чтобы шел этот процесс выработки, процесс самоосознания. И, в принципе, имидж города меня интересует с этой стороны: пробуждение, осмысление всего того, что окружает нас, кто мы такие в этом мире, чем мы интересны этому миру. Вот с этой точки зрения мы и рассматриваем свою задачу”[184].  Проблемы территориальной идентичности отражаются в работе местных общественных организаций, таких как “Регион-клуб” и пермская методологическая группа.
Появились первые представительские издания о городе и крае, где концепты пермского текста (прежде всего идея природно-космической уникальности и провиденциальной избранности Перми) непосредственно определяют структуру текста. Характерный пример таких начинаний буклет “Европа начинается с Перми”, подготовленный и изданный по заказу   администрации города. На первых же страницах буклета, украшенного репродукциями картин Николая Зарубина, сообщается, что на Пермской земле “более 30 млн. лет до новой эры находилась страна Хайрат – прародительница всех народов мира”, что “здесь родился сам Заратустра”[185]. Апелляция к языческому прошлому, таинственному наследию древних ариев, геокосмической уникальности и тайным связям с космосом – все эти черты пермской локодицеи довольно отчетливо связывают ее с традиционалистскими построениями в духе Рене Генона. Вот так, на причудливых путях воскрешения структур архаического сознания Пермь стремится осознать себя в конце столетия.
Стремление разместить место своей жизни в центре мира характерно, видимо, для любого локального сообщества. Столь же универсальна и действенна символика  центра, варьирующая элементы общих мифопоэтических категорий творения мира, мировой горы, мирового древа, мировой оси, священного города или храма. В “Былине о Ельце” ельчан Л. Лобова и С. Погорелова, вошедшей в юбилейный сборник песен о городе, тихий среднерусский городок также приобретает знакомый монументальный и патетический облик центра мира:
Город сам Елец
                  на горе стоит,
А великий храм
                  в небеса глядит.
<…>
Он родился в век
                  да вперед Москвы
И просторы здесь
                  далеко видны.
<…>
Родила его
                  мать Быстра Сосна
<…>
И стоит Елец
                 на  горе  большой
И разносит клич
                 по Руси святой[186].
Сквозь расхожие черты былинной стилизации в этой песне явственно проступают контуры универсального образа священного города-храма, поднявшегося из материнских вод в начальные времена (“вперед Москвы”) и устремленного в небо. Город стоит на высокой горе, стягивающей к себе и объединяющей  все окружающее пространство: “просторы здесь далеко видны”. Так и Елец, подобно Перми, склонен искать себя в проекции мифопоэтической мировой горы.
Надо думать, подобная параллель не останется единичной, если более широко сопоставить конкретные локальные тексты. Однако если основные структурные варианты категории центра мира немногочисленны, то способы их выражения, модальность и степень интенсивности утверждения места своей жизни в качестве центра мира будут скорее всего широко варьировать от локуса к локусу в зависимости от общих закономерностей локального текста.   
Очевидно, процессы поиска, отбора, общественного признания и канонизации формул территориальной идентичности, формул места жизни сегодня характерны для всех исторически сложившихся и вновь определяющихся в собственном своеобразии российских земель. Землячество, связь с местом остается эффективной символической инстанцией персональной идентичности (сошлемся на  мнение Здравко Млынара[187]), и такие определения,  как сибиряк, уралец, москвич или петербуржец, сохраняют свою высокую действенность: социально-коммуникативную, культурно-психологическую и политическую. Опыт Перми это подтверждает. В сознании пермяков Пермь, используя емкие и точные слова Здравко Млынара, “выступает в качестве <…> необычайно эффективного символа”[188], регулирующего сознание и поведение.
4.3. Пермь как окраина мира
Пермскую локодицею помимо того, что она имеет преимущественно теллурическую основу, отличает ощутимый эсхатологический компонент. В разобранных выше устных рассказах В. Котельникова он выступает наиболее отчетливо. На наш взгляд, существует семиотическое объяснение именно такой предрасположенности. Для пермского текста в целом, как мы не раз уже это отмечали,  характерна коллизия города и имени, города и земли. Между древним, загадочным, семантически богатым и суггестивным именем и городом, исторически молодым и содержательно бедным, есть своего рода зияние: означающее оказывается богаче и суггестивнее своего прямого референта.
Это ощущение сложных, неоднозначных отношений города и его имени регистрируется даже в повседневном сознании горожан. Характерно, что пермяки очень редко называют свой город просто Пермь. Как правило, имя употребляется только с по видимости избыточным дополнениемгородгород Пермь. Такова преобладающая норма и официальной, и повседневной речи, устной и письменной. На наш взгляд, подобная особенность  номинации города связана  с подспудным стремлением разграничить город и землю. Пермяки помнят, что Пермь — это нечто более значительное, чем только город. 
Встречается даже осознанное противопоставление города и его имени. Например, один из наших респондентов высказал достаточно неожиданное мнение, что имя Молотов (с 1940 по 1957 год) более соответствовало городу, чем древнее имя Пермь, которое подавляет город.  Подавляет именно потому, что Пермь — это прежде всего имя древней земли: “Тут, на этом месте нельзя было строить город. Здесь очень древняя земля. Все тут перемешалось: и викинги, и чудь. Тут свое течение времени. Город совсем другие ритмы подразумевает. Город нужно ставить на новом месте <…> Вот эта Старая Пермь его и съела, подчинила себе. <…> Земля заставила жить город по своим законам: неспешность, застой, тут и будущего не надо, все само собой. <…> Самый бурный рост здесь был когда? После войны, когда Пермь стала Молотовым. Потом город опять стал Пермью, и опять застой. Имя влияет”[189].
Коллизия места и имени, их несоразмерность  — это своего рода нервный энергетический центр пермского текста, источник постоянной тревоги и генератор творческих поисков.  Мифологизируя место своей жизни, приписывая ему свойства уникальности и избранности в отношении  к высшей реальности,  будь то провиденциальный план истории, космос или “параллельные миры”, пермяки стремятся заполнить  зияние между местом и его именем, сомкнуть их. В психологическом плане это явление можно объяснить  действием механизма компенсации.
Но зияние остается. Потому-то пермская локодицея лишена безмятежности и внутренне драматична. Отсюда ее эсхатологический компонент. В пермском тексте парадоксально совмещается понимание Перми как центра и, одновременно, как границы мира, его гибельной окраины, где концентрация зла достигла предела. Поэтому наряду с выражениями убежденности в провиденциальной избранности Перми и ее мессианском призвании нередко можно встретить прямо противоположные им суждения о проклятости места. В этом плане характерна реплика   молодого пермского фотохудожника в интервью: “У меня за границей было 20 выставок. Состою в Международной ассоциации профессиональных фотографов. А в Перми “светиться” не хочу. Зачем? У нас ведь жуткий город, мрачный, с удушающей атмосферой”[190].
Ощущение инфернальной “мистической изнанки”[191] Перми универсализируется в рассуждениях о городе у Анатолия Королева. У него Пермь становится по существу одним из символов мирового зла. В очерке “Русские мальчики” А. Королев рассказал об истории одного из редких для Перми архитекутрных памятников: “Эта часовня, усыпальница меценатов миллионеров пароходчиков Каменских стала для меня символом провинции. Последняя плоть снесенного монастыря, загороженная домами, с Христом Ярое Око на восточной стороне, с Богоматерью на южной… Она была построена в начале века и расписана молодым Рерихом и Нестеровым. Усыпальница в стиле модерн, из которой однажды выломали серебряные гробы… Прямо в глаз Богородицы – сквозь майолику – была пробита дырища, и туда ныряла электропроводка. Тайное желание унизить и оскорбить любую святыню – душа провинции. Сквозь мистическую рану сочилась в Пермь мировая тьма”[192].
Мотив мистической раны в бытии, воплотившийся в образе кощунственно изуродованной  иконы, стал у А.Королева универсальным. Он повторился в повести “Голова Гоголя”: “Проклятая гоголевская дырка все еще зияет пробоиной в отечественном корабле, она мала – размером всего лишь с головку ребенка, — но глубина ее поистине ужасает. В зеницу ока поражен сам идеал красоты (курсив мой — В.А.)[193].
Такой взгляд на Пермь актуализирует хтоническую семантику локального текста. Наиболее полно он выразился в  пермской поэзии 1980-90-х годов. К ее анализу мы еще обратимся в дальнейшем. А пока, не углубляясь специально в эту тему, приведем лишь один характерный литературный пример.
Стихотворение молодого пермского поэта А. Раха из его “самиздатовской” книги “Сны”  представляет своего рода сгусток   типичных мотивов другой Перми, гибельного почти инфернального города.
Этот город в пыли,
Словно дохлая кляча Бодлера.
По хребту его ползают
Чем-то похожие люди,
Исчезая порою
В утробах пустых подворотен.
Красоту их
Ты вряд ли полюбишь, не выпив.
А по улицам сонным
По вкрапленьям окурков нетленных
Тихо плачет и шляется
Провинциальная Вера
В безнадежной тоске –
Потеряла Надюшу и Любу,
Двух сестренок своих,
Ни за что убиенных.
Словно пьяный художник
Набросал эту местность на карту,
Посмотри, — где ни плюнь,
Там уже кто-то плюнул,
И встречает тебя,
Словно челюсть старухи беззубой,
Та, до колик знакомая надпись:
                        Вокзал “Пермь-II”[194].
Не касаясь вопроса о художественных достоинствах этого стихотворения, отметим лишь нетривиальную сложность его символической конструкции. Стоит, например, обратить внимание, что мотив христианских мучениц, олицетворивших теологические добродетели, здесь сплетен с чеховским сюжетом о трех сестрах, избывающих свою жизнь в “провинциальном городе, вроде Перми”[195]: чеховские коннотации в этих строках вне пермского текста вряд ли были бы различимы. Но более важны в стихотворении Раха  мотивы поглощения (“исчезают в утробах”) и чудовищной старухи, встречающей каждого, кто входит в город (вокзал – начало города). Эти мотивы вводят в текст сюжетику инициационного комплекса. Пермь предстает как мучительное испытание, место смерти, но и как место возможного возрождения.  На этом уровне (сюжет инициации) прослеживается подспудная связь внешне противоположных образов и концепций. Пермь — избранная земля, центр мира и Пермь — гибельный город связаны неразрывно.
 Парадоксальность “пермского текста” как раз и состоит в сосуществовании и сложном взаимодействии   контрастных уровней символической репрезентации Перми: как Земли и Города, центра и периферии, начала и конца истории, страшного города-фантома и избранного судьбой “светлого града”. “Пермский текст” предлагает творческому сознанию сложные  условия существования на стыке контрастных смысловых планов. Это проблемная ситуация, она  провоцирует одновременно и ощущение гнетущей враждебности города, и самые амбициозные планы, и убеждённость в его особой исторической миссии.  
Итак, анализ устных рассказов пермяков выявляет, как мы стремились показать, довольно развитый комплекс   современной  пермской локальной неомифологии. Она питается архаической по своим истокам, но жизненно важной идеей центра мира. Логика осознания пермяками места своей жизни как центра мира понятна: “чтобы обрести устойчивость, прочность и реальность”, место “должно быть спроецировано на “Центр Мира”[196], — эта формула Элиаде верна не только для архаической онтологии, она сохраняет свое значение и для современного человека.
Активное бытование и  распространение неомифологии места подобной пермской обнаруживает, что несмотря на универсализацию коммуникаций, несмотря на глобализацию отношений человека с пространством, архаическая инстанция места жизни остается для человека значительной и действенной в иерархии уровней его персональной идентичности. Мы осознаем себя в связи с местом своей жизни, и эта единственная точка пространства, уникальный локус остается “эффективным символом”, фундирующим наше самосознание и деятельность.
В заключение коснемся поэтики устных рассказов о Перми, которые послужили в этой главе основным материалом для анализа. Как уже говорилось, в обосновании территориальной идентичности рождается соответствующий локальный дискурс – речь места о самом себе. Поэтому проблема территориальной идентичности имеет свой лингвопоэтический аспект. Возникает вопрос о формальных лингвистических факторах порождения этой речи. Оказалось, что устные рассказы подтверждают общую закономерность порождения пермского текста: для пермской локодицеи исключительно важным оказывается  фактор имени. У Перми нетривиальное имя. Оно односложно, фонетически экзотично  и семантически непрозрачно.  Его внутренняя форма нам неясна.  Поэтому имя воспринимается как загадочное, как  шифр, и это  провоцирует квазиэтимологический поиск.  Высказывания о Перми выстраиваются часто как  анаграмматическое развитие ее имени. В развитие речи о месте жизни  включаются механизмы поэтического мышления.
Приведем характерное в этом смысле рассуждение В.А.Шемшука: “Слово ‘Пермь’, по моему глубокому убеждению, пришло от имени бога Перуна, потому что все имена, которые у нас на карте имеются, и названия народов, они все связаны с божествами. Какие-то другие названия, которые никакого отношения к богам не имеют, долго не существуют <…> Вечно только божественное. <…> Если в имени страны, народа – высокий по происхождению Бог, то обычно у этого народа и высокая судьба получается. Поэтому название Пермь говорит о том, божественные проявления здесь должны быть. Во всяком случае, легенда о том, что здесь родился Заратустра, где-то с этих же земель ушел Рама, оно вполне имеет смысл. Это кузница богов”[197].
Другой достаточно колоритный пример – рассуждение молодого энергичного предпринимателя и общественного деятеля В.А. Соколова. Для него идея о том, что Пермь – это центр мира, стала главным обоснованием его деятельности. В своих размышлениях он буквально пользуется понятием “центра мира” (заимствованным, видимо, у Рене Генона), формулируя его как “престол мира”: на земле “существуют такие центры и можно исчислять их как Престол мира”. Таким “престолом мира” для России была “Москва Первопрестольная”.  Но с XVIII века, по мнению В.А. Соколова, “престол мира” переходит в Пермь. Нас интересует обоснование этой идеи. Оно строится исключительно на лингвистических основаниях:  “название Пермская губерния, я считаю, <…> не случайно. Согласные звуки – это звуки утверждающие: П-Р-М. Опять же допустим, что ПРестол Мира и П-Р-М – это как бы ключевые формулы. А гласные звуки, они смягчают, поэтому мягкий знак, он так и называется мягкий, смягчающий знак. И два таких букваП и Р, Пермь, буква “е” – это поток любви. То есть с любовью, с такими мягкими звуками, смягчающими из этих утверждающих символов П-Р-М получилось такое название ПеРМь. ПеРМь –ПРестол МиРа. <…> Ясно видно, что все звуковые вибрации Престола мира – это и есть Пермь. То есть ни одного лишнего звука”[198].
Легче всего авторов приведенных размышлений упрекнуть в наивности или невежестве. Но это будет поверхностный подход к реальной проблеме. Язык, на котором говорит невежество, как факт культуры не менее интересен, чем язык поэзии. Конечно, приведенные фигуры мысли не уникально пермские. Буквализация метафор и аналогий, поэтическая этимологизация – эти методы поэтического мышления играют активную роль в развитии локального дискурса. Просыпаются структуры мифопоэтического мышления, и локальный космос лепится из того, что находится под рукой.

 

ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Успенский Б.А.  История и семиотика //Успенский Б.А. Избранные труды. М.,1996. Т1. С.12.
[2] Волошин М. Коктебельские берега. Симферополь, 1990. С.49.
[3] “Landscapes are culture before they are nature; сonstructs of the imagination projected onto wood and water and rock. <…> But it should also be acknowledged that once a certain idea of landscape, a myth, a vision, establishes itself in an actual place, it has a peculiar way of muddling categories, of making metaphors more real than their referents; of becoming, in fact, part of scenary”. Shama S.Landscape and Memory. New York,1996. P.61.
[4] Пятигорский А.М. Некоторые общие замечания относительно рассмотрения текста как разновидности сигнала //Структурно-типологические исследования. М., 1962. С.145.
[5] Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М.,1992. С.178,179.
[6] Лотман Ю.М. Внутри  мыслящих миров. М.,1996. С.4.
[7]  Гаспаров Б.М. Язык, память, образ. Лингвистика языкового существования. М.,1996. С.324.
[8] Там же.
[9] Купина Н.А.,  Битенская Г.В.  Сверхтекст и его разновидности // Человек.  Текст.  Культура.  Екатеринбург, 1994. С.215.
[10]  Там же. 
[11] См., например: Лавренова О.А. Географическое пространство в русской поэзии XVIII –  начала XX века. Геокультурный аспект. М.,1998.
[12] Давыдов А.Н. Архангельск: семантика городской среды в свете этнографии международного морского порта //Культура русского севера. Л.,1988. С.86 – 99.
[13] Разумова И.А. “…Как близко от Петербурга, но как далеко” (Петрозоводск в литературных и устных текстах XIX – XX вв.) //Русская провинция: миф-текст-реальность. М.;СПб., 2000. С.324-334.
[14] Литягин А.А., Тарабукина А.В. К вопросу о центре России (топографические представления жителей Старой Руссы) //Там же. С.334-346.
[15]  Милюкова Е.В. Челябинск: окно в Азию или край обратной перспективы //Там же. С.347-361.
[16] “Московский текст” русской культуры (статьи М.Б. Плюхановой, Е.А.Погосян, К.Ю.Рогова, Т.М.Николаева, С.Шварцбанд, Т.В.Цивьян, М.Л.Спивак, С.Бурина и др.) //Лотмановский сборник –2. М.,1997.С.483-804;  Москва и “московский текст русской культуры: Сборник статей. М.,1998.
[17] Набоков В.В. Bend Sinister: Романы. СПб.,1993. С.331.
[18]  Чехов А.П. Полн. собр. соч.: В 30 тт.. М.,1978. Т.13. С.427.
[19] Единственным исключением на общем фоне можно пока признать только популярную брошюру Л.В. Баньковского “Пермистика: Заметки об истоках пермской региональной культуры” (Пермь,1991). Автор впервые попытался очертить  поле природно-ландшафтных и культурных феноменов, составляющих субстрат “пермской региональной культуры”.
[20] Имеется в виду “круглый стол пермской интеллигенции” на тему  “Формула Перми”. Участники его предлагали и обсуждали варианты “емкого и точного определения, которое могло бы охарактеризовать <…> город не только с точки зрения уникальности и своеобразия, но и некой универсальности”. См.: Грибанова И. “Соль земли”  //МВ-Культура. 1999. №2. С.2.
[21] Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров: Человек. Текст. Семиосфера. История. М.,1996;Успенский Б.А.  История и семиотика  //Успенский Б.А. Избранные труды. М.,1996. Т1. С.9-70;Топоров В.Н. Петербург и “Петербургский текст” русской литературы: Введение в тему //Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического. М.,1995. С.259 – 368; Его же:  Аптекарский остров как городское урочище: Общий  взгляд //Ноосфера и художественное творчество.  М.,1991. С.200-244.
[22] О сакральном аспекте освоения пространства см.: Элиаде М. Космос и история. М.,1987. С.34-45)
[23] “Семиосфера – синхронное семиотическое пространство, заполняющее границы культуры и являющееся условием работы отдельных семиотических структур и, одновременно, их порождением” //Лотман Ю.М. Внутри  мыслящих миров. М.,1996. С.4.
[24] Там же. С.297
[25] Лосев А.Ф. Диалектика мифа //Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М.,1990. С.452,453, 455.
[26] См.: Грибова Л.С. Пермский звериный стиль: Проблемы семантики. М.,1975.С.5.
[27] Запись беседы с М.П. Архив лаборатории литературного краеведения кафедры русской литературы Пермского университета  (далее АЛК).
[28] Субботин А. Башня Смерти // Лабиринт: Литературный альманах. №1. Пермь, 2000. С.61.
[29] Из письма А.П.Чехова А.М.Горькому от 16 октября 1900 г.) //Чехов А.П. Полн. собр. соч. М.,1978. Т.13. C.427.
[30] Дышев В. Восстанавливается “Дом трех сестер” //Пермские новости. 1992. 8 февраля. С.10.  По словам журналиста В.Ф.Гладышева, “существовало столько легенд, что, проходя по городу Перми, он [Чехов] видел этот домик и <…> предположил, что примерно вот в таком доме и могли проживать сестры. И не случайно. <…> Там жила семья, которая по количественному составу была даже похожа: там тоже было три сестры. Это дало основание связать с этим домом легенду, что именно здесь Чехов и присмотрел своих героинь”. (Запись беседы с В.Ф. Гладышевым 13.04.99. АЛК. 
[31] Кюнтцель В. Три сестры моей бабушки, или несколько писем пермской кузины //Российская провинция. 1995. №5. С.140-147
[32] Варламов А. Любимовка //Октябрь. 1998.№3.С.112.
[33] Королев А. Русские мальчики //Воскресенье. 1993.№1.С.25.
[34] Рах. А. Сны: Книга стихотворений. Пермь, 1998. Рукопись. АЛК.
[35] Небольсин П.И.  Заметки на пути из Петербурга в Барнаул  // Отечественные записки. 1849. Т.64.  Отд.8. С.8.
[36] Мельников П.И.  Дорожные записки на пути из Тамбовской губернии в Сибирь. Статья третья (окончание) //Отечественные записки. 1840. Т.IX, №4.С.41.
[37] Мельников П.И.  Дорожные записки на пути из Тамбовской губернии в Сибирь. Статья третья (окончание) //Там же. 1841. Т.XVIII, №9. Раздел VII: Смесь. С.9.
[38] Радкевич В. Уральская лирика. Пермь, 1968. С.7.
[39] Беликов Ю. Прости Леонардо! Пермь, 1990. С.11.
[40] Данской Г. Зимний футбол. Пермь, 1997. С.21.
[41] Shama S. Landscape and Memory. New York, 1996. P.61.
[42] Осоргин М.А. Времена. М.,1989. С.29,30.
[43] Шмурло Е.Ф. Волгой и Камой (путевые впечатления) //Русское богатство. 1889. №10. С.109.
[44] Там же. С.110.
[45] Там же. С.114,115.
[46] Котельников В. Окна. Пермь, 1996. С.51.
[47] Радкевич В. Избранное. Пермь, 1977. С.86-88.
[48] Дрожащих В. Небовоскресенье. Пермь, 1992. С.7.
[49]  Пермский пресс центр. 1999. №2.С.4-5.
[50] Попов Е.А. Великопермская и Пермская епархия. Пермь, 1879. С.71.
[51] Юность. 1997. №10. С.50. См. также: Монарх: Семь самозванцев. Пермь, 1999. “Поразительно: первого Великомученика будущего порфироносного семейства звали Михаил Романов. Последний Великомученик царствующей ветви тоже носил имя Михаила Романова. Первый Михаил Романов приходился дядей зачинателю императорской династии, опять-таки (что за упорное однообразие?) Михаилу Романову (Федоровичу). Борис Годунов, расправлявшийся со всеми возможными соискателями престола, сослал опального боярина на север в прикамское село Ныроб. Боярина заковали в “железа” и посадили на цепь в яму. <…> Пермская вотчина стала в дальнейшем святыней для царской фамилии. На месте невольничей кончины своего сородича Романовы установили часовню <…> Последний Михаил Романов, брат Николая Второго, в пользу которого Государь подписал отречение, был выслан в ту же Пермь и тайно большевиками расстрелян. Таковы дрожжи исторической печали, на которых взошли в Перми поэтические монархисты” (Юность. 1997. №10. С.50).
[52] Запись беседы с В.И. Наймушиным. АЛК.
[53] Калашников Г.В. Мама-Пермь и Компрос. Рукопись. АЛК.
[54] Иванов Вяч. Вс.  К семиотическому изучению  культурной истории большого города // Семиотика пространства и пространство семиотики.  Труды по знаковым  системам.  Вып. ХIХ.  Тарту, 1986. С.7-24.
[55] Верхоланцев В.С. Город Пермь, его прошлое и настоящее. Пермь, 1994. С.28.
[56] Запись беседы с Я.М. Львовским  27.02.99. АЛК.
[57] Запись беседы с О. Лушниковым  11.08.00.  АЛК.
 [58] Новое литературное обозрение. 1996.  №19. С.434.
Ф. Ф. Вигель останавливался в Перми летом 1805 года.  Дословно в его воспоминаниях этот фрагмент звучит  следующим образом: “Это было пустое место, которому лет за двадцать перед тем велено быть губернским городом: и оно послушалось, только медленно”. См.: Вигель Ф.Ф.Воспоминания. М.,1864. Ч.2. С.143.
[59]  Согласно формуле А.Ф.Лосева, “миф есть развернутое магическое имя” (Лосев А.Ф.Диалектика мифа //Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М.,1990. С.579). Глубокая связь имени собственного и мифологического мышления исследована также в совместной работе   Б.А. Успенского и Ю.М. Лотмана “Миф – имя – культура”. См.: Успенский Б.А. Избранные труды. М.,1996.Т.1.С.433-460.
[60] Епифаний Премудрый  Слово о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшего в Перми епископом // Святитель Стефан Пермский. СПб., 1995. С.229.
[61] Вердеревский Е.А.  От Зауралья до Закавказья. Юмористические, сентиментальные и практические письма с дороги. М., 1852. С.47.
[62] Характерно появление в текстах о Перми мотива самозванства, присвоения городом чужого имени. Ср. у В.О. Кальпиди:  “город,  присвоивший кличку Пермь”
[63] Дмитриев А.А. Пермская старина. Вып.I: Древности бывшей Перми Великой. Пермь,1889.С.5.
[64] Обзор см.: Там же. С.50-54.
[65] Святитель Стефан Пермский. СПб., 1995. С.64
[66]   В тексте,  насыщенном  библейской и исторической топонимикой,  Пермь существует как равнодостойный член  в ряду  стран Древнего мира: “Хвалит Римская  земля двух апостолов, Петра и Павла; чтит и ублажает Азийская земля Иоанна Богослова, а Египетская — евангелиста Марка, Антиохийская — евангелиста Фому, а Греческая — апостола Андрея, Русская земля — великого Владимира, крестившего ее. <…> Тебя же, о епископ Стефан, Пермская земля хвалит и чтит как апостола” (Там же.  С.220, 221).
[67] Об эсхатологических  ожиданиях  XV  века см.:Успенский Б.А. Избранные труды. М., 1996. Т.1. С.86,87.
[68] Святитель Стефан Пермский. С.178.
[69] Там же. С.72.
[70] Там же. С.64. “Народным учителем” назвал Стефана Н.М.Карамзин. См.: История государства Российского. М.,1997. Т.4-6. С.245.
[71] Там же. С.114, 168.
[72] Там же. С.186
[73] Там же. С.74, 82.
[74] Языческие мотивы,  развитые Епифанием в его описании Пермской страны, оказались очень важными в дальнейшей истории “пермского текста”. Апелляции к Епифанию мы найдем во всех исследованиях, посвященных, например, такому культурному феномену, как “пермский звериный стиль”(См.,например: Грибова Л.С. Пермский звериный стиль. Проблемы семантики. М.,1975. С.96,103,105,106,110; Оборин В.А., Чагин Г.Н. Чудские древности Рифея. Пермь, 1988. С.30). Представление о силе и значении языческих традиций существенно повлияло на интерпретацию пермской  христианской деревянной скульптуры. Ее своеобразие нередко связывают со стойкими автохтонными традициями языческого идолопоклонства (“Мистика пермяка <…> вызвала к жизни деревянную скульптуру”: этот тезис составил, например, основу концепции первого монографического исследования о пермской деревянной скульптуре. См.: Серебрянников Н.Н. Пермская деревянная скульптура. Пермь, 1928. С.133.).              
[75] Основные элементы пермского герба впервые были представлены в “Титулярнике” 1672 г. См.: Белавин А.М., Нечаев М.Г. Губернская Пермь. Пермь, 1996. С.29-31.
[76] Древняя Российская Вивлиофика.  М., 1791. Ч. 18. С. 226.
[77] Попов Е.А. Великопермская   и   Пермская   епархия (1379-1879).  Пермь, 1879. С.52.
[78] Там же. С.349,350
[79] Там же. С.350.
[80] Там же. С.351,352.
[81] Вся Пермь на 1911 год. Пермь, 1911. С.23.
[82] Там же. С.23. Кстати, преемственность осознавали участники события. Составитель описания церемонии открытия главного народного училища в 1786 г. заключил своё описание характерными словами:  “сея же страны глас да будет слышен паче других <…>пребывши многие веки в темной дикости, ныне же озаряясь лучами, доселе неведомыми, отщетивши мрак, преклоняет колена и выю в благоговейном чествовании глубочайшего благодарения к рекшей: да будет в ней свет!”. Цит. по: Фирсов Н.А.. Открытие народных училищ в Пермской губернии //Пермский сборник. повременное издание. Книга 1. М.,1859. С.147.  Эта риторика торжества света просвещения над тьмой невежества в пермском тексте инициирована сознанием родства с миссией Стефана.
[83] Вся Пермь на 1911 год. С.26.
[84] Какорин А. Священная седмерица святых просветителей Пермской земли. Пермь, 1996.
[85] Запись беседы с О. Лушниковым  11.08.2000. Архив лаборатории литературного краеведения кафедры русской литературы Пермского университета (далее АЛК)
[86] Этимологическую связь имён Пермь и Bjarmaland  отстаивал К.Ф.Тиандер. См.:  Тиандер К. О происхождении имени Пермь //Журнал Министерства Народного Просвещения.1901.№1.С.1-28.
[87] “Пермия, кою они Биармией называют”. Ломоносов М.В. Древняя Российская история от начала российского народа до кончины Великого князя Ярослава Первого или до 1054 года //Ломоносов М.В. Полное собрание сочинний. М.,1952.Т.6. С.196.
[88] “Бярмиа, у оных писателей довольно вспоминаемая область великая. Имя сие, мню, сарматское, токмо тутошние сарматы вместо Б употребляли П, то имеет быть Пярмия”.Татищев В.Н. История Российская. М.,1962.Т.1. С.283.
[89] Рычков Н.П. Продолжение журнала или дневных записок путешествий капитана Рычкова по разным провинциям Российского государства в 1770 году. СПб., 1772. С.105,106.
[90] Чулков М.Д. Историческое описание российской коммерции. СПб., 1781. Кн.1. С.95.
[91] Берх В.Н. Путешествие в города Чердынь и Соликамск для изыскания исторических древностей СПб.,1821. С.66.
[92] Обзор вопроса о Биармии см.: Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе. М.,1993. С.248-249.
[93] Татищев В.Н. История Российская. Т.1.  С.108,115.
[94] Стурлусон Снорри Круг земной. М., 1980. С.284-285.
[95] Подробно и сочувственно проаннотированы материалы по теме Перми-Биармии в его работе “Источники и пособия для изучения Пермского края” (Пермь, 1876); раздел о Биармии вошёл  в “Сборник статей о Пермской губернии”.  
[96]  Валерий Брюсов и его корреспонденты. М.,1991. Кн.I. С.236.
[97] Есть основания предположить, что автором этого очерка был пермяк, поскольку рукопись его обнаружил Д.Д.Смышляев в пермском архиве. Cмышляев Д.Д. Сборник статей о Пермской губернии. Пермь, 1891. С.17.
[98] Древняя Российская Вивлиофика. Ч. 18. С.216- 218.
[99] Там же. С.224.
[100] Хозяйственное описание Пермской губернии. СПб., 1813. Часть III. С.115.
[101] Грибова Л.С. Пермский звериный стиль. Проблемы семантики. М.,1975. С.99-103; Мельников П.И. Дорожные записки на пути из Тамбовской губернии в Сибирь // Отечественные записки. 1840. Т. IX. №3. С.3,4.
[102] Грибова Л.С. Пермский звериный стиль. Проблемы семантики. С. 96-99.
[103] “Чудь существовала задолго до русской истории, и можно только удивляться высокой металлической культуре составлявших её племён. Достаточно сказать одно то, что все наши уральские горные заводы выстроены на местах бывшей чудской работы – руду искали именно по этим чудским местам” (Мамин-Сибиряк Д.Н.  Старая Пермь // Вестник Европы. 1889. №7. С.99).
[104] Баньковский Л. Пермистика. Пермь, 1991. С.5.
[105] Там же. С.5.
[106] Савельев П. Пермская губерния в археологическом отношении //Журнал Министерства Внутренних Дел. 1852. Ч.XXXIX. Кн.7. С.114. Цит по: Смышляев Д.Д. Источники и пособия для изучения Пермского края. Пермь, 1876. С.6.
[107]  На этой мифологеме построен сюжет авантюрно-фантастического романа С.Алексеева “Сокровища Валькирии”.
[108] Характерен мотив заколдованности Камы у Е. Шмурло:  “Если Волга с нерусским именем стала великою русской рекой, то что мешало сделаться такою же и пермяцкой Каме? <…>почему же она, точно клад заколдованный, не даётся нам в руки? Прошли столетия,  а  изменилось ли что-нибудь в её жизни? <…>  по-прежнему одно её дикое, нетронутое величие, по-прежнему густы и угрюмы её крутые берега, покрытые тёмной елью. В этих местах и теперь, как тогда, охватывает жуткое чувство одиночества; и теперь чувствуешь всюду присутствие какой-то стихийной, всегда опасной для тебя силы” (Шмурло Е.Ф.  Волгой и Камой: Путевые впечатления // Русское богатство. 1889. N 10. С. 114, 115).
[109] Святитель Стефан Пермский. СПб., 1995. С.74, 82.
[110] Характерно удивление, с которым неискушенный  корреспондент обнаружил для себя  двузначность имени города на обсуждении “формулы Перми”: “собравшиеся <…> говорили о Перми, кстати, все время имея в виду и область тоже” (См.: Грибанова И. “Соль земли”  //МВ-Культура. 1999. №2. С.2). На наш взгляд, местное фразеологическое сращение “город Пермь” употребляемое и в официальной, и в разговорной речи, вызвано подспудным стремлением разграничить Пермь-город и Пермь-землю.
[111] Цит. по: Фирсов Н.А. Открытие народных училищ в Пермской губернии //Пермский сборник. повременное издание. Кн. 1. М.,1859. С.147.
[112] Курочкин Ю.В. Под знаком золотого ключа //Урал. 1982. №3. С.155-167.
[113] Цит. по: Попов Е.А. Великопермская и пермская епархия. С. 149.
[114] Масонская фразеология оставила, в частности, след в его путевых заметках. См.: Смышляев Д.Д. Синай и Палестина. Пермь, 1877. С.51-52.
[115] Осоргин М.А. Времена.  М.,1989.С.55.
[116] Там же. С.50.
[117] Аверина Н.Ф. История Пермской книги. Пермь, 1989.С.12.
Любопытно, что  И.П. Смирнов подметил  сходство описаний Юрятина  у Пастернака с Солнечным Городом Кампанеллы. См.: Смирнов И.П. Роман тайн “Доктор Живаго”. М.,1996. С.97.
[118]  Вердеревский Е.А.  От Зауралья до Закавказья. Юмористические, сентиментальные и практические письма с дороги. М.,1852. С.46.
[119] Небольсин П.И. Заметки на пути из Петербурга в Барнаул // Отечественные записки. 1849. Т.64. Отд.8. С.8.
[120] Вигель Ф.Ф. Воспоминания. М.,1864. Часть 2. С.142.
[121] Небольсин П.И.  Заметки на пути из Петербурга в Барнаул  // Отечественные записки. 1849. Т.64. Отд.8. С.8.
[122] Мамин-Сибиряк Д.Н.  От Урала до Москвы: Путевые заметки // Мамин-Сибиряк  Д.Н.  Собр.соч.:  В 8 т. М.,  1955. Т.8. С.383-389.
[123]  Мамин-Сибиряк Д.Н.  Старая Пермь// Вестник Европы. 1889. №7.С.53.
[124] Герцен А.И.  Собр.соч.:  В 30 т. М., 1961.Т.21. С.44.
[125] Мамин-Сибиряк Д.Н. Старая Пермь// Вестник Европы. 1889. №7.С.53,47.
[126] Вигель Ф.Ф. Воспоминания. М.,1864. Ч. 2. С.142.
[127] Там же.
[128] Мамин-Сибиряк Д.Н.  Старая Пермь.С.48.
[129] Мельников П.И. Полное собрание сочинений. СПб., 1909. Т.7. С.568.
[130] Там же. С. 567.
[131] Небольсин П.И.  Заметки на пути из Петербурга в Барнаул. С.8.
[132] Мельников П.И.  Дорожные записки на пути из Тамбовской губернии в Сибирь. Статья третья. С.6,7.
[133] Левитов И.С.  От Москвы до Томска // Русская мысль. 1883. №7. С.9,10.
[134] Немирович-Данченко В.И.  Кама и Урал: Очерки и впечатления. СПб., 1890. С.132,133.
[135] Шмурло Е.Ф.  Волгой и Камой // Русское богатство. 1889. N 10. С.116.
[136] Станюкович К.М.  В  далекие   края   // Станюкович   К.М. Полн. собр. соч. СПб., 1907. Т.5. С.446.
[137] Герцен А.И.  Собр.соч.: В 30 т. М., 1961.Т.21.С.42.
[138] См.: Мельников П.И.  Дорожные записки на пути из Тамбовской губернии в Сибирь. Статья третья С.8; Смышляев Д.Д. Сборник статей о Пермской губернии. Пермь, 1891. С.111.
[139] Цит. по: Смышляев Д.Д. Сборник статей о Пермской губернии. С.40.
[140] Сперанский М.М. Письмо А.А. Столыпину от 23 февраля 1813 года. Цит. по: Красноперов Д. “Я увёз из Перми воспоминание…”. Пермь, 1989. С.52.
[141] Торопов С. Пермь: Путеводитель. Пермь, 1986. С.113.
[142] Лаврентьев В. Город. Пермь, 1990.С.12; Кальпиди В. Аутсайдеры-2. Пермь, 1990. С.12.
[143] См., например: Жеребцов Л. Ожерелье для любимой // Вечерняя Пермь. 1973. 3 марта;Кашинцев Ю. Фасады нашего города //Там же. 3 апреля; Владыкина В. Пермь — город мой  // Там же. 14 апреля; Юрина Т. Пермь снимается в кино // Там же. 18 мая; Личный вклад каждого горожанина // Там же. 28 мая; Моисеев А. Река-труженица // Там же. 20 июня; Чернова Т. Город на Каме // Там же. 4 августа; Город трудовой славы // Там же. 10 октября; Бутурлакин П. Пермь рабочая // Звезда. 1973. 6 ноября; Журавлев С. Подарок юбилею города // Там же. 16 ноября; Ксаверьев Б. Мастерская — весь город // Вечерняя Пермь. 1973.30 ноября; Редакционный комментарий // Там же. 3 декабря; Радкевич В. “Я сегодня человек рабочий…” // Там же. 8 декабря; Шаги сегодня и в будущее. Интервью с председателем горисполкома Г.С. Калинкиным // Там же; Войченко Ф. Из рук Славянова // Там же; Шадрин Е. От первой плавки // Там же; Юрина Т. Фильм о городе на Каме // Там же; Львов Б. Наш голубой проспект // Там же;  Лежневский Вс.Молодо сердце Перми // Там же. 9 декабря; В трудовом вдохновенном марше город празднует юбилей //Там же. 9 декабря.
[144] Город трудовой славы // Там же. 10 октября.
[145] Из беседы с А.В. Королевым 27.11.99. Архив лаборатории литературного краеведения кафедры русской литературы Пермского университета – далее АЛК
[146] Из записи беседы с Яном Кунтуром 13.04.00. АЛК.
[147] Там же.
[148] Грибанова И. “Соль земли”  //МВ-Культура. 1999. №2. С.2. 
[149] Элиаде М. Космос и история. М.,1987. С.38-42.
[150] Из беседы с В. Дрожащих. 04.99. АЛК.
[151] Мельников П.И. Полн. собр. соч. СПб., 1909. Т.7. С.573
[152] Из беседы с Н. Зарубиным. 04.98. АЛК.
[153] Пермский период в геологической истории земли: 285- 230 млн. лет до н.э. 
[154] Топоров В.Н. Космогонические мифы //Мифы народов мира: Энциклопедия. М.,1994. Т.II. С.6.
[155] Из записи беседы с В. Дрожащих. 15.02.99. АЛК.
[156] Из записи беседы с М. Ожигановой. 26.07.99г. АЛК.
[157] Запись беседы с Н. Зарубиным. 04.98. АЛК. Конспективное описание геокосмического мифа Н.Зарубина  см.: Фельдблюм М. Пермская идея в линии и цвете //Вечерняя Пермь. 1999. 20 февраля.
[158]  Запись беседы с Н. Зарубиным. 04.98. АЛК.
[159] Из беседы с В.Н. Котельниковым. 25, 26.04.99. АЛК.
[160] Там же.
[161] Топоров В.Н. Гора//Мифы народов мира: Энциклопедия. М.,1994. Т.I. С.311
[162] Из беседы  с В.Н. Котельниковым. 25,26.04.99.  АЛК.
[163] Там же.
[164] Из беседы с В.Н. Котельниковым. 13.03.99. АЛК.
[165] Там же.
[166] Там же.
[167] Грибель Л. Сибирский тракт: Поэма // С тобой и о тебе: Стихи и песни о Перми. Пермь, 1998. С.38.
[168] Из беседы с В.Н. Котельниковым. 25,26.04.99. АЛК.
[169] Там же. С.52.
[170] Из беседы с В.Н. Котельниковым. 13.03.99. АЛК.
[171] Белавин А.М., Нечаев М.Г. Губернская Пермь. Пермь, 1996. С.21.
[172] О семиотике основания города см.: Иванов Вяч.Вс.  К семиотическому изучению  культурной истории большого города // Семиотика пространства и пространство семиотики:  Труды по знаковым  системам.  Вып. ХIХ.  Тарту, 1986. С.7-24.
[173] Верхоланцев В.С. Город Пермь, его прошлое и настоящее. Пермь, 1994. С.11.
[174] “Восприятие петровской эпохи <…> обнаруживает отчетливо выраженный мифологический характер: оно основывается на убеждении в полном и совершенном перерождении страны, причем Петр I выступает как демиург нового мира, создатель новой России и нового народа”. См.:Успенский Б.А. История и семиотика //Успенский Б.А. Избранные труды. М.,1996. Т.1. С.31.
[175] Из записи беседы с В.Н. Котельниковым 13.03.99. АЛК. Сравните аналогичное рассуждение: “Нас принудили стать пограничным городом, потому что границы не было, была Европа, была Азия. Провидение, вероятно, так судило, что Татищев приехал, Пермь организовал здесь, он же не знал, что это за город будет потом, он еще и границу провел так, что мы оказались последним крупным городом европейским, воротами в Сибирь. То есть мы поставлены здесь не по своей воле, если исторически посмотреть, но волею людей, которые и сами-то не своим произволением делали. Посредством Петра и его соратника Татищева мы  оказались поставлены на границе Европы, на самом ее краю восточном”. (Из беседы с В.Н. Котельниковым 25.04.99. АЛК).
[176] Из записи беседы с Я. П. Львовским 27.02.99. АЛК.
[177] Об аналогии Петербурга и Венеции см.: Лотман Ю.М. Символика Петербурга и проблемы семиотики города //Семиотика города и городской культуры: Петербург: Труды по знаковым системам. Тарту, 1984. Вып. XVIII. С.43; Минц З.Г., Безродный М.В., Данилевский А.А.    “Петербургский текст” и русский символизм //Там же. С.83.
[178] Записана любопытная интерпретация “пермского треугольника”, автор которой опираясь на  версию происхождения имени Пермь от староанглийского *berm (этимология К.Тиандера) сопоставляет “Пермский треугольник” с Бермудским: “Там Бермудский треугольник, здесь Пермский. <…> Древние слова вообще много значат, они несут какую-то энергетику”. (Из беседы с Ю. А. Беликовым. 02.99. АЛК). Так этимологизирование подкрепляет  имплицированное в рассуждении представление о мировой оси, проходящей через Пермь и Бермуды. 
[179] Из беседы с Ю.А. Беликовым. 02.99. АЛК.
[180] Кудрина  Е. О, одиночество, как твой характер крут… [:Беседа с психологом Г.Л. Ивановым] // Вечерняя Пермь. 1999. 8 июля. 
[181] Из записи беседы с Г.Л. Ивановым. 21.02.2000. АЛК.
[182] Из беседы с Л. В. Пермяковой. 12.04.2000. АЛК.
[183] Из беседы с Н. Шостиной. 10.02.2000. АЛК
[184] Из беседы с Л. В. Пермяковой. 12.04.2000. АЛК.
[185] Европа начинается с Перми. Пермь, 1999. С.3.
[186] Лобов Л., Погорелов С. Былина о Ельце //Елецкая быль. Елец, 1996. Вып.5: Песни о городе. С.11.
[187] “В демократических или авторитарных странах, на Западе и в третьем мире международные движения сегодня испытывают болезненный возврат к локальным формам за счет потери значительной части своей аудитории. Все универсальные братства, будь то коммунизм, исламизм или христианство, доказали свою неспособность ослабить привязанность человека к своему кусочку земли, который выступает в качестве фрагментирующегося, но тем не менее необычайно эффективного символа” [Globalization and Territorial Identities. Edited by Zdravko Mlinar . Avebury, England, 1992. P.62]
[188] Global Modernities. Edited by Mike Featherstone, Scott Lash and Ronald Robertson. SAGE Publication, 1995. P . 28-33.
[189] Из беседы с А.Д. Егоровым. 16.06.99 г. АЛК.
[190] Пермское “Ню” Западу только снится: [Беседа с фотохудожником Олегом Здоровенко] //Пермские новости. 11 сенятбря 1998. С.12.
[191] Зато, говорят, в Германии скучно…[: Беседа с Анатолием Королевым] //Пермские новости. 23 октября 1998. С.13.
[192] Королев А. Русские мальчики//Воскресенье. 1993. №1.С.27.
[193] Королев А. Голова Гоголя // Королев А. Избранное. М.,1998.С.190.
[194] Рах А. Сны: Книга стихов. Пермь, 1998. С.3. Рукопись. АЛК.
[195] В письме к Горькому от 16 октября 1900 г. // Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем: В 30-ти тт. М.,1978. Т.13.  C.427.
[196] Элиаде М. Трактат по истории религий.  СПб., 1999. С.262.
[197] Из беседы с В.А. Шемшуком.  22.07.99. АЛК.
[198] Из беседы с В.А. Соколовым. 30.03.2000. АЛК.

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal

Добавить комментарий