ПРЕДМЕТ ПСИХОМАТИКИ И ПРОБЛЕМА ТИПОЛОГИИ СОЗНАНИЯ. 1978 Г. — Часть 2


Сообщение II. 6.04.78г.   О.И.Генисаретский.  Мое сообщение сегодня будет состоять из двух разных частей, каждая из которых является предметом психоматического рассмотрения и призваны служить первыми иллюстациями того, какого рода значения мы фиксируем при рассмотрений душевных событий и состояний в их знаковой функции, и как на этих значениях может быть построено наше рассмотрение и рассуждение. При том оба эти примера будут анализироваться с помощью простейшей типологической техники, и поэтому два замечания о типологии (оправдательного свойства), ибо своей идиотической простотой типологическая техника вызывает либо скептические, либо еще хуже реакции. Как я понимаю типологию в качестве метода. С чем мы можем поставить в ряд типы как способы описания значений и типологию как метод этого описания? Можно сопоставить понятие "тип" с понятием "оппозиция". Это общепринятое сопоставление, но я еще добавлю от себя, что тип - это одночленная оппозиция, а оппозиция - это многочленный тип. Поэтому если мы привыкли под оппозицией понимать нечто, обязательно состоящее из ряда элементов, со- и противопоставленных друг другу, и уже обязательно созначных друг с другом, то тип есть всегда нечто единичное. Мы говорим нечто о типе, явно не указывая никакого многообразия, никакого множества. И это вносит некоторую путаницу. Я буду придерживаться такого отождествления: если мы в оппозиции имеем несколько элементов, то не каждый из них есть тип, но все вместе они образуют такой многочисленный тип. И наоборот, если мы говорим об одночленном типе, то это тоже оппозция, но вся множественность здесь свернута, хотя все признаки оппозиции сохраняются. И еще. Оппозиции и типы как единицы, а также типологицирование как методически артикулированный способ мышления есть упрощенная версия диалектики, и оппозиция есть схематическое выражение диалектического противоречия. По технике мышления диалектическая и типологическая мысль близки и даже может быть тождественны. Поэтому тип-единица диалектического мышления и типология в известной классификации Гегеля есть логика особенного в отличие от теоретико-множественных подходов как трактующих о единичном и всего прочего, что касается всеобщего. В какой основной функции типология используется? В целях методического выражения данных способности понимания и для описания процессов понимания. При этом эту способность понимания (или даже проще ее назвать осмыслением) я сопоставляю с определенным классом переживаний, которые созначны с нашим сознательным пребыванием в каком-то хорошо очерченном предельном целом. Я напомню две рефлексивные позиции к одному и тому же целому. Способность понимания функционирует тогда, когда мы занимаем абсолютно внутреннюю позицию. Мы условно предполагаем, что за рамками того целого, в котором мы в данный момент находимся, ничего нет, оно не поддается никакому осмыслению. Здесь такая предпосылка автономности ситуации. Можно только внутри делать какие-то различения, и типы выражают состояния внутреннего смыслоразличения и саморазличения. Для нас важно, что душевные содержания и состояния, которые, как мы предполагаем, несут знаковые функции, мы будем именно понимать и типологизировать. В типологии самое главное не конструкция, не то, что нарисовано на доске, а то, какое смыслообразование выражает моя речь и ваше понимание. Мы должны на схему глядеть, а смысл ее понимать, схватить противопоставление.

Описание: picture1 Рис.1

На рис. 1 дана типология способов свободного пребывания в ситуации. Связанность здесь не выражена, это материя, доска, на которой все это нарисовано. Это то, на чем прочерчиваются границы, по отношению к которым можно полагать себя, это морфология, которая членится на системные подсистемы. Первый пример. Речь здесь пойдет о простейшей типологии переживаний, которая осмыслена в пределах витальной онтологии. Понятие и проблематика витальной онтологии были описаны в свое время в докладе И. М. Бакштейна на семинаре по психотехнике, проходившем в стенах ЦУЭС СХ СССР. Это такая модель, в которой исходной, очерчивающей, замыкающей категорией является понятие "жизни". Единицей в этой онтологии является "переживание". Проблематика витальной онтологии возникает в связи с историко-культурным преобразованием, которое можно обозначить как "Поновление Заветов". Был изначальный этап всеобщей архаики, который артикулировался в различных священных текстах древности, в т.ч. в Ветхом Завете. И в истории человечества был процесс, когда эта всеобщая архаика была снята в другом типе текстов, который, в частности, (но не только) выражен в буддистском и Новозаветном корпусе текстов. Это я называю условно "поновлением". Ее простейшим выражением является то, что двухчленная оппозиция тела и души была дополнена третьим членом, именно духом. Можно показать, что то архаическое противопоставление души и тела, которое имеется во всех без исключениях архаических текстах, обладает двумя функциями. Во-первых, это противопоставление различает живое от мертвого. Живое дышит, мертвое не дышит, живое обладает сердечным центром, а мертвое - нет. Все это признаки одушевленности. А само противоречие должно было обозначить статус человека в мировом целом в качестве живого существа. Но тем самым для архаических моделей характерно то, что человек принципиально не выделялся из класса других живых существ. Все, обладающие признаком жизни, отличались только от тех, кто ею не обладал. Как известно, Ветхий завет заключается со всей животной тварью, а не только с человеком. Именно такая конструкция различительных признаков приводила к тому, что тело признавалось смертным, а душа - бессмертной. Душа погружалась в поток вечных перерождений, а тело - как бренное - могло меняться и теряться. Здесь жизнь - центральная категория, а переживание - единица. Когда в результате поновления надстраивается третий член в этой оппозиции, причем сам по себе в текстах он может быть выражен совершенно по-разному, в частности наряду с пневмой это может быть и нус, - то происходит депроблематизация различения души и тела, ибо надстраивание этого третьего уровня и нужно для того, чтобы человека как разумного и одухотворенного существа выделить из класса всех живых существ. И проблемой становится жизнь духовно осмысленная, вразумленная, или по-нонешнему, ценностно-легитимизированная в отличие от жизни невразумленной. Душа здесь уже средний член, и амбивалентна, в ориентации витальной, в понижении. Душа может квалифицироваться, например, в сфере эстетики, как значимый член оппозиции, а в ориентации вверх - как незначимый член. Типология, которую я буду дальше описывать, покрывает эту трехчастную структуру развития мировоззрений. Предмет нашего рассмотрения - не архаические модели мира, а психоматика, которую мы не привязываем ни к какому историческому моменту. Здесь дело в неустранимости душевной и телесной живой основы из состава нашего собственного бытия. Мне было удобнее так сказать о задаче типологизирования ввиду схематической очевидности этих сюжетов. А дальше нужно иметь в виду, что мы говорили не об исторической архаике, а уже скорее об архаике, которая синхронно присутствует в нас в той же самой функции, в которой она присутствовала и тогда. Типология будет строиться на базе двух оппозиций, которые созначны между собой и имеют инварианты. Это оппозиция сознанности или несознанности ситуации в оппозиции произвольности и непроизвольности ситуации.

Описание: picture2 Рис.2

Это два типа свободы или связанности человека относительно ситуации - свобода сознания или как связанность - невозможность сознания. А произвольность - это свобода поведения. Почему именно сознание и произвольность выбраны, - потому что для архаических моделей мира свобода выбора, свобода воли и предопределенность, также как и осознанность и неосознанность, постигаемость или непостигаемость каждой ситуации - являются предельными мировоззренческими оппозициями, которые представляют собой нечто неразрешимое в рамках архаических моделей. Т.е. мы берем очень сильные оппозиции, и типологизируемые через них оппозиции являются схематически значимыми, часто встречающимися в методологии, философии, психологии. Те переживания, которые являются и не сознанными, и не осознаваемыми, и не произвольными - это ощущения, телесные ощущения, или аффекты, или страсти. Речь идет о таких переживаниях, которые являются спонтанными и не подпадают под действие ни одной из произвольностей. Это те страсти, которые человек претерпевает в силу быть тождественным самому себе, в силу конечности человеческой природы, ввиду невозможности организовать волевой контроль, а невозможность эта проистекает хотя бы из того, что для него нет никаких абсолютных оснований, равно как и ввиду невозможности сознательно постичь содержание самой простейшей ситуации. И эта конечность человеческого существа, его заключенность в витальные пределы, ограниченность во времени, пространстве, энергетике, информации, она взывает к смирению с самим собой. Это право ношения гордого звания человек окупается тем, что мы вынуждены претерпевать данные состояния и имеем возможность бороться с ними лишь в самой незначительной мере. Те переживания, которые произвольны в волевом смысле, но непроизвольны в осознательном смысле, обычно называют уже душевными ощущениями, или попросту чувствами. Здесь я присоединяюсь к тем, кто настаивает на волютивной природе всяких чувственных переживаний и эмоций. Отсутствие же сознательной произвольности по отношению к ним означает, что содержание чувственных переживаний является составленным из прежде названных переживаний первого типа, из аффективных структур. Во всякой типологии есть неустранимая амбивалентность. Когда я говорю, что они непроизвольны в сознательном отношении, это не значит, что они несознаваемы. Поскольку у чувственных переживаний есть содержание, они причастны сознанию ввиду их тематизации и возможности понимания. Здесь нет произвольности сознавания, т.е. нет возможности нагрузить эти эмотивные события и состояния содержанием, привнесенным откуда-то со стороны. Оно может быть лишь вскрыто и высвечено из понимающего усилия. Напротив того, переживания, которые произвольны в сознательном отношении, это правило, норма или чин. Опять-таки, негативный признак непроизвольности в волевом отношении не означает непричастности к воле. Волитивное содержание здесь вменено, правило или норма обладает принудительностью. Оно имеет отношение к волевому бытию человека - оно понуждает, а произвольность в сознательном отношении означает, что мы вольны лишь толковать или перетолковывать нормативные вменения, вольны фиксировать приватную точку зрения к этому всеобщему сдержанию, которое вменяется опять-таки откуда-то, пока оно вменяется из живой основы, из класса аффективных переживаний. В отличие от такого агрессивного, страстного вменения в первом случае это вменение, допускающее сознательное примирение с волютивным содержанием правила, ибо уже само понимание того, что требуется нормой или правилом, оно всегда более спокойно и примиренно, чем аффективные акции. Наконец, ценностью мы будем называть переживания совершенные, произвольные и в сознательном, и в волевом отношении. Это относится к уровню духовного бытия. Далее я буду эти предварительные именования понимательно разворачивать, чтобы избежать смысловых нагрузок, которые мы привносим через сами именовательные термины. Страсти. Телесность, о которой здесь говорится это телесность в самом мирском смысле. Это не сами телесные события и состояния натурально, но то, что может быть на их языке выражено. И если о каких-то ситуациях говорится ы терминах смеха или слез, или говорится "сердце упало", или "в глазах потемнело", всюду, где используется соматическая терминология, то здесь говорится о смехе и о плаче не в физиологическом смысле, но этим выражается определенная мировоззренческая установка, но выражается на соматическом языке. Добавим, что хотя эти страсти непроизвольны, не выбираются и не осознаны, не постижимы, не схватываемы в отчетливых и ясных определениях, т.е. не поддаются однозначному толкованию, и потому не управляемы, конечно, эти переживания созначны и с волей, и с умом, и с сознанием. Никаких скорбей и радостей не могло бы быть, если бы этой созначности не было. Но мы говорим сейчас о витальной онтологии, применительно к человеку. Это в его природе имеет место причастность страстей к уму и воле, а неуправляемость и статус претерпевания, уничижения и бессмысленности происходящего здесь есть значимое лишь в пределах всей сложной устроенности человека. Для тех существ, у которых нет ценностей, правил и чувств, это не остаточный уровень, а изначальный. Это негативная, но все же причастность к воле и сознанию. Правда, слово страсть и слово аффект направляют нас на нечто напряженное, на состояния, сильные энергетически, говорят о чем-то слепом и порывистом. В то же время переживания просто как несознанные и непроизвольные не обязательно намекают на этот высокий уровень жизненной напряженности. Это вполне может быть и рассеянность, а не напряженная сосредоточенность, даже полнейшее бесстрастие или апатия, та скука и тоска, которые Касирер в качестве важнейших экзестенциалов называл наряду с ужасом и страхом. В этой типологии не предполагается сильной напряженности. Мы скорее говорим о способах переживания, чем о качественных и количественных различиях. Чувствования содержат в себе в обычном словоупотреблении намек на мимолетность, неустойчивость. С другой стороны, чувство или эмоция скорее выражают то, что поддается тематическому выражению. Ни того, ни другого здесь не должно предполагаться. У чувств общее с оппозициями (страстями) их несознанность или относительно меньшая сознанность, чем у ценностей или правил. Но в отличие от ощущений чувства - достоинство свободы, т.е. за ними признается способность к выбору, например, тех ситуаций, которые наиболее отвечают содержанию чувствований. И потому они часто наделяются интенциональностью, направленностью на некий предмет, а слова, обозначающие чувства, употребляются часто в родительном падеже: мы говорим о чувстве чего-то. Интенция всегда направлена на какой-то предмет, а какой-то оставляет в стороне, - и поэтому интенция указывает на скрытую волевую природу чувств. В то же время это предмет, на который чувство направлено, он определенно предстоящий нам, а эта определенность связана с тем, что содержание какое-то непременно вменено. Вмененное содержание реализуется во вмененности предмета, волевая природа - в возможности выбора этого предмета. Общее с чувствами, ощущение несвободы в отношении к сознанию м. б. также проиллюстрировано обычным пониманием ощущений и чувствований как материала познающего мышления. Полная свобода сознавания реализуется оспособительно в способности рассудка, и чувства, и эмоции - материал осознавания, как факт, данный в первичной апперцепции, который потом вводится в способность представления и с ним там нечто происходит. Правило, порядок, закон - весь этот ряд намекает либо на что-то структуросообразное, либо же говорит о характере содержания, которое правильно прояснено, определено, установлено. И во всех этих именованиях совсем не видится их отношение к миру переживаний. В связи в правилами нужно припомнить хорошее социологическое понятие "легитимизация", или узаконение, введение в правило. Что вводится в правило? Удобнее указать на переживательскую природу нормативности и правильности через обычное противопоставление, которое связывает переживание правил с переживаниями чувств и ощущений. Это характерное для всякой классицистской эстетики противопоставление долга и чувства, или обычная для культуроменов фигура говорения, что нормой, или правилом сковывается, смиряется агрессивная, непросветленная волей и сознанием аффективная природа человека. Эти обычные оппозиции, в которых правила противопоставлены чувствам, осмысленным, избирательным, но несводимым в сознательном отношении. Они доказывают, что правила вполне можно понимать как переживания, хотя эта характеристика негативна, но осознанность, свобода в осознательном отношении покажет положительную сторону в отношении к ценности. Т.е. стасти созначны с правилами, как долг с влечениями в классической эстетике. Правила усмиряют ощутительные влечения. Закон, состоящий из правил, сдерживает своих подзаконных, и смысл правил выглядит тем самым несущественным для тех лишь, кто в эту систему правил не включен. Для тех же, для кого эти правила его собственные, свой мир, для них они выглядят как нечто проясняющее положение дел и высвобождающее поведение в окружающих ситуациях. Аквинский говорил, что мудрость - это порядок. Свободное признание законосообразности этого порядка характеризует человека как умудренного. Недаром обязанности называются священными. Закон, моральная норма отличаются от жизни в простом, непросветленном смысле как нечто внутренне осознанное от неосознанного, как просветленное от непросветленного. Ценностные верования, или ценности - это переживания и осознанные, и произвольные. Они разумны в самом простом и прямом смысле слова. Тут можно добавить, что позднейший рационалистический предикат разумности, или рациональность - он непременно сочетает в себе и волевую, и сознательную произвольность, и волевую, и сознательную свободу в отношении своих ситуаций. Классическое Новоевропейское "Я" есть и самосознание, т.е. то, что обеспечивает нам свободу сознания, и автономность субъекта в волевом отношении. Отсюда в этой типологии разумность созначна с ценностностью. И в отличие от норм и правил этот класс переживаний характерен своей отнесенностью ко внутреннему, сокровенному. И потому ценности даруют свободу. Правда, словом ценность обозначают часто нечто статичное, относящееся к содержанию жизни, или фиксируемое в сфере культуры, или ставшее этосом, внутренней структурой человеческого поведения и сознания. Но здесь мы говорим не о содержании, а о переживании соответствующего рода, поэтому о них уместнее говорить в динамическом аспекте как о нравственных верованиях, о событиях приятия этих содержаний, их осуществления. Это проявление волевой и сознательной свободы в осуществлении вмененного жизнью содержания. И поэтому ценности нужно относить или к третьему уровню (духовному), либо к отношению между третьим и вторым (духовным и душевным), в то время как чувственность и опутанность правилами нужно относить ко второму уровню или в его отношению к первому. И, наконец, аффективные структуры нужно отностить к нижнему уровню телесности, к тому, что записано на соматическом языке. В чем смысл этого примера? Отвлечемся от типологической простоты. Во-первых, все, что я говорю, не есть мой авторский текст, т.е. я не определяю, что такое ценности, переживания, правила или чувствования, или ощушения. Я обещал привести примеры, относящиеся к к какому-то схематизму сознания, где бы душевные события и состояния выступали в знаковой функции. Я и представил сейчас типологию, в которой слова, обычно относимые к миру душевных и телесных переживаний, были подвергнуты стандартной семиотической процедуре типологизации, и оказались друг к другу в знаковых отношениях созначности, со- и противопоставленности, выражены один в другом. Здесь кстати аналогия с типологией социального действия М.Вебера, описанная в "Методологических проблемах социологии". Но что характерно: по понятиям, которые лежат в различениях, это понятия, относящиеся, казалось бы, к области психологии и антропологии. А с другой стороны, его столь же известная типология власти строго соответствует этой типологии действия. Есть традиционный тип легитимизации власти, когда власть узаконивается по праву преемственности во времени, и сама длительность и непрерывность этого типа власти является основание ее законности безотносительно к ее содержанию и способу ее сохранения. Есть легитимизация рационального типа, когда власти повинуются в силу признания правомерности тех законов и процедур, которые объявлены и с помощью которых власть была приобретена и ныне отправляется. Здесь уже предполагается разумное постижение смысло- и целесообразности. И, наконец, Вебер говорил еще о третьем типе - харизматической власти, когда власть легитимизируется в силу особых благодатных даров самого лидера, безотносительно к традиции, безотносительно к содержанию законов. Авторитет вождя - основание законности. Как эти три типа власти относятся к типологии социального действия? Целерациональные и ценностнорациональные действия вместе являются основанием для рациональной легитимизации. Аффективный тип действия соответствует харизматическому узаконению, а традиционный тип действия - традиционному узаконению. Причина того, что целерациональные и ценностнорациональные действия попали под один тип рационализации, лежит в его (Вебера) понимании природы капитализма. Ценность и собственность, т.е. обладание ценностью в пределах классического буржуазного созания обеспечивает не только обладание, но и право на свободу, свободу пользования, свободу владения. Т.е. типология способов приобретения и пользования властью, которую разработал Вебер и которая до сих пор авторитетна в западной культуре, она изоморфна типологии социальных действий, которая, если всмотреться в содержание понятий, своими корнями уходит в мир переживаний. Ценности - это то, что относится к нашему витальному уровню, но что выражается в душевных событиях и состояниях. Психоматические единицы лежат всегда на втором уровне (это всегда душевные события и состояния), но в них выражаются обстоятельства как высшего, так и низшего уровня. Если бы мы сказали, что именно сам третий уровень нам дан в ценности и мы в нем пребывали, то тогда вся выразительность устранилась бы. А для любителей методологической строгости могу сказать, что на этой структуре мы можем написать обычную сетку основных деятельностных отношений. Это отношение реализации и одновременно организации, направленность вверх будет отношением адаптации и схематизации, а направленность на втором уровне - трансляции. Дух - ценности; душа - чувства, правила; тело - ощущения. Ценности реализуются в душевных событиях и состояниях, организуя их. Принимая содержание ценностного мира, мир душевных переживаний организуется. Напротив того, все, что выражено на языке соматики, к нему мы адаптируемся и оно схематизируется в символах. И наконец наша живая основа, душевность, воссоздается в активности спонтанного чувственного выбора, в сектенциональности на некоторые предметы, в волениях, стремлениях, желаниях и т.д., утерпевание всяких притеснений, страданий. Почему мы можем говорить, что мы работаем со схематизмом сознания? В понятии схематизма сознания, описанном Мамардашвили, Соловьевым и Швыревым, непременно должны присутствовать два момента. Один - относящийся к внутренней структуре субъективности, это как бы язык субъективности, или души, и другой, относящийся к институциональной структуре культуры и общества. Мы предполагаем, что структура внутренняя как-то в какой-то предустановленной гармонии соотвествует институциональной структуре, т.е. основным социокультурным функциям. В данном случае мы и видим, что эта внутренняя психоматика переживания, которую мы описали, она типологически созначна с основными социокультурными функциями, которые мы характеризуем макроструктурой деятельности - с трансляцией, адаптацией и т.д. Как устроена понимающая рефлексия? Когда мы стремимся понимать, то в некотором нулевом состоянии рефлексии мы находимся в состоянии полнейшей неопределенности, недетерминированности. Мы пытаемся это разумно упорядочить, повысить уровень определенности. Допустим, что мы достигли его полностью. Как правило эта определенность в языковом отношении выражается в симметризации знаковых средств. Создается впечатление, что завершение рефлексии, достижение полной определенности в семиотическом срезе означает полную симметризацию знаковых средств, и иногда кажется, что в этом и состояла цель рефлексии. Но всякая симметризация знаковых средств означает в то же время отделение формы от содержания. Мы приобретаем язык, способ выражаться, мы символы созначили между собой, мы актуализировали связи созначения. Мы теряем в выявленности содержания и в его ясности, мы оторвались от подпитки содержания, которое было за счет естественной включенности в ситуацию. И теперь знаковые средства нужно еще раз проинтерпретировать, приобрести содержание за счет специальных процедур - либо эмпирических, либо толкованиями текстов, либо погружением в новую ситуацию. Самое сильное противопоставление - диагональное. На этом языке мы говорим. Символы чувствований и правил образуют язык, на котором мы говорим о ценностях и промалчиваем об аффектах. Важно только указать те значения, которые этим языком проблематизируются. В данном случае проблематизируются ценности, а аффекты здесь выпадают, мы о них молчим. Мне важно показать, что большинство различений, которые принимаются в нынешней психологии, философии и антропологии как якобы относящиеся к объекту, являются фактом исторической схематизации сознания. Если нам удастся показать исходные оппозиции, в которых выстроены некоторые схематизмы, то надо будет признать, что, например, разделение чувственности на мышление, волю и представление, есть факт определенной схематизации, который характерен для Новоевропейской культурной ситуации. Такого членения психики раньше не было, и посему это членение относится не к объекту изучения, а к социокультурному метаязыку. Каждый схематизм сознания связан с определенным антропологическим прототипом, который характерен для каждой социокультурной исторической эпохи, а этот антропологический прототип есть результат синтеза. Человек есть существо еще не состоявшееся, но постоянно становящееся. Каждый раз схематизм характеризует определенную фазу антропологического синтеза, но только его надо понимать не в простом естественно-историческом залоге - что есть процесс адаптации, естественного отбора, борьбы за существование и пр., а в силу означенности всех событий и состояний душевных и природных мы можем и обязаны полагать, что помимо декотенции у этих знаков есть и нечто иное. Раз они значимы, значит они могут быть замыслами. И эти замыслы о человеке, которые в разных формах можно зарегистрировать на разных фазах истории, они имеют очень серьезное значение и оказывают серьезное влияние на направление, содержание и итоги антропологического синтеза. И потому те разделы психологии, которые оперируют данными схематизмами, они по сути дела выполняют служебную функцию адаптации психических событий и состояний к объективным условиям, в которых этот антропологический синтез происходит. Т.е. никакой другой психологии в этом смысле, кроме инженерной, не существует.

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal

Добавить комментарий