ПРЕДМЕТ ПСИХОМАТИКИ И ПРОБЛЕМА ТИПОЛОГИИ СОЗНАНИЯ. 1978 Г.


Сообщение I. 28.3.78 г.   О.И.Генисаретский. Как известно, понятие схематизма сознания практикуется в отечественной социально-философской литературе с легкой руки трех авторов, возглавляемых М.К.Мамардашвили. Вкратце говоря, это понятие описывает такие устойчивые структуры сознания, которые: - воспроизводятся на определенном этапе духовной эволюции в некотором культурном регионе - и являются неустранимой данностью как индивидуального сознания, так и совокупной духовной культуры. В этом же понятии также подчеркивается, что эти структуры являются исторически становящимися, преходящими, и, добавим  от себя, коль скоро это так, и они подвержены процессу исторического преобразования, то не будет слишком дерзкой и безумной мыслью, что эти структуры в принципе подлежат некоторому сознательному, целенаправленному если не формированию, то по крайней мере культивированию. Втайне надеясь на то, что последнее возможно, я задаю вопрос о том, на основании каких воззрений на предмет данного понятия, т.е. на сами схематизмы сознания, можно было бы не очень произвольно и достаточно убедительно рассуждать или практиковать подобные трансформации. Я предварительно чисто номинально отвечу на этот вопрос так, что он может быть осознан, предложен и раскрыт как некий предмет или дисциплина, который я наперед и называю психоматикой. Я функционально определяю этот предмет таким образом, что он нужен для двух целей: а) для того, чтобы познавательно относиться к явлению исторического преобразования схематизмов сознания и б) чтобы фиксировать особый род практики, который уместно назвать традиционным словом "психотехника", в которой эти преобразования были бы не только ухватываемы в познавательном умозрении, но и подлежали бы практическому личному или организованному воздействию. Таково исходное функциональное определение предмета. Далее мое сегодняшнее сообщение будет состоять в том, чтобы охарактеризовать его содержание как положительно, т.е. давая некие положительные определения и раскрывая их смысл, так и отрицательно, противопоставляя его некоторым иным точкам зрения. Причем я предлагаю вашему вниманию три самостоятельные части после этого введения, каждая из которых может служить совершенно независимому вхождению в этот предмет. Один раз мы будем определять его семиотически, другой раз поведенчески, и третий раз - личностно или различными персонологическими соображениями. В заключение будет показано, что все эти три введения есть по сути дела преддверие в одно и то же место, и что они характеризуют один и тот же предмет.   Семиотические характеристики предмета психоматики Под психоматикой понимается дисциплина, занимающаяся исследованием, критикой и проектным нормированием душевных состояний и событий в их знаковой (семиотической) функции. Это определение состоит из трех частей. Первая характеризует деятельностный залог: это нормальная методологическая триада - исследование, критика и проектирование. Хотя этот залог можно было бы вычленить и иначе - говорить, например, о порождении, воссоздании и осуществлении этих событий и/или состояний. Вторая часть определения говорит о том, что мы будем заниматься душевными событиями и состояниями. Предикат "душевные" я пока оставлю и поговорю о нем дальше. Но что значит "события и состояния" и почему именно так? В данном случае я воспроизвожу нормальное категориальное противопоставление структуры  и процесса, событие-процесса и состояния-структуры. Т.е. мы предполагаем, что эти действия осуществляются в некоем содержании или материале, который может быть охарактеризован некоторыми онтологическими категориями - в данном случае - "структура и процесс" или " событие и состояние". Хотя за этим утверждением стоит ряд предположений - временности того предмета, о котором мы говорим, о наличии в нем некоторых устойчивых и воспроизводящихся сочетаний событий и состояний. Эта вторая часть характеризует предметный залог нашей работы, т.е. мы называем тот предметный круг, в котором мы будем искать эти события и состояния. И, наконец, третья часть определения говорит о том, что мы будем брать эти душевные события и состояния в их знаковой функции. Что это значит? В самом тривиальном понятии о знаке непременно подчеркивается, что у него есть предметная, оестествленная или овеществленная часть, которая называется материалом знака, которая имеет свою структуру и собственно членение этой структуры и обычно нагружается значением. Семиотика трактует чаще всего о таких знаках или знаковых структурах, план выражения и материал которых наблюдаем. Этот постулат наблюдаемости и послужил конституированию самого предмета семиотики в отличии от логики, феноменологии и других осознавательных дисциплин. Когда мы говорим о предмете психоматики, мы не можем сказать, что материал наших знакосочетаний и текстов наблюдаем, коль скоро мы говорим о событиях и состояниях, известных либо коммуникативно, либо рефлексивно. Ненаблюдаемость составляет отличительную черту предмета психоматики в кругу других семиотических дисциплин. Но это - отрицательное замечание. Нужно ненаблюдаемость истолковать и в положительном залоге. Можно сказать, что эта не наблюдаемость синонимична просто существованию событий и состояний. Поскольку мы говорим о событиях и состояниях, неотъемлемых от нашего существования, и поскольку мы не чужды признавать себя самотождественными существами, и вообще всякое другое живое человеческое существо самотождественно, то совершенно очевидно, что эта самотождественность или целостность и означает невозможность принять овнешенную точку зрения внешнего равнодушного или изумленного наблюдателя, и поэтому тогда эти события и состояния и есть мы сами, это наши события и состояния, поэтому они внешне не наблюдаемы. Однако это нисколько не умаляет возможности иметь для этих событий и состояний какие-то значения и возможность их обращения в знаковой функции. Т.о. не наблюдаемость плана выражения в этих знаках синонимична также не только самотождественности того содержания, которое сознанием не рефлектируется, а только переживается. Непосредственность тех событий и состояний, тех переживаний, которыми занимается психоматика, и есть следствие не наблюдаемости плана выражения знаков-событий и знаков-состояний. Т.о. эту непосредственность мы принимаем не как предпосылку рассуждения, а фиксируем ее в результате: а) утверждения о семиотической природе рассматриваемых событий и состояний и б) объяснения того, почему в этих знаковых образованиях план выражения может быть ненаблюдаем, и в результате мы фиксируем тот факт, что семиозис, с которым мы имеем здесь дело, таков, что исходной данностью в этом семиозисе является не наблюдаемый план выражения знаков, а непосредственно переживаемое содержание. Это семиотическое определение предмета может быть пояснено еще из другого круга предметных утверждений, достаточно хорошо известных всякому, кто когда-либо соприкасался с методологической действительностью. Те события и состояния, о которых мы далее будем говорить, и более подробно рассмотрим несколько конкретных примеров, они суть единицы некоторых процессов и структур. Но категориальное противопосталение структуры и процесса является одной из самых мощных абстракций, которыми расчленяется содержание категории "система". Спрашивается, о какой же системе идет речь, когда мы квалифицировали эти события и состояния в их знаковой функции? Ее принято называть по-разному, мне нравится термин"живая основа сознания", под которой следует понимать человека в качестве живого существа и полагать, что события и состояния являются витальными событиями и состояниями и могут быть осмыслены в рамках определенной картины мира, которую принято называть "витальной онтологией". При этом предполагается, что среди многочисленных каналов трансляции есть и особый антропологический канал, где эта живая основа воспроизводится.   Комментарии к предикату душевности событий и состояний. Я прибегаю к этому хорошему русскому слову не только потому, что мои рассуждения протекают в пространстве доступного мне русского языка, но и потому, что в нашей поместной культуре этот термин находится в оппозиции к термину "дух". Как известно, для Новозаветной письменности и философии крайне актуальными являются противопоставления души и духа. Душа является своего рода языком духа, духовного опыта, а события и состояния, которые мы душевно непосредственно переживаем, являются манифестацией и выражением тех духовных и смысловых определений, которые всякая целостная личность может в обилии обретать в своем духовном опыте. Розин: Как развести тогда внешнюю семиотику от семиотики сознания? Как мы будем фиксировать основу для семиотического отношения? И как здесь понимается коммуникация? О.И.: Принцип наблюдаемости функционирует только в эмпирической семиотике. В теоретической же семиотике сам постулат наблюдаемости есть только предпосылка мысли. Наблюдаемость перекодируется здесь в "оестествленность" знака, т.е. в данность, которая воссоздается сама собой без усилия для нашей наблюдающей мысли. В психоматике это требование соблюдается. Относиться же к событиям и состояниям можно: 1) через рефлексию, самонаблюдение и понимание, 2) через коммуникацию и достижение событий и состояний в действии, 3) через опредмечивание этих событий и состояний и через реконструкцию. Тюков: Можно ли представить живую основу сознания в категории "морфология"? О.И. Против этого не возражаю. Нужно только избежать отождествления ее с соматикой в физиологическом смысле слова. Дубровский: Правильно ли я понял, что соотношение духа и души есть какой-то аналог культуры в сфере субъективности - или в том смысле, что у нас есть какие-то непосредственно данные переживания, но в силу душевного здоровья и духовного опыта мы приходим к некоторой духовной истине, в силу чего наше непосредственное переживание с одной стороны приобретает характеристику истинности или духовности, с другой стороны, реализует собственно дух? О.И. Эта аналогия правомерна в пределах отношения реализации или осуществления, т.е. духовное самоопределение реализуется в душевных состояниях и событиях. Дубровский: При условии душевного здоровья и духовного опыта вся структура сознания достигает определенного состояния истинности или духовности. Так? О.И. Имя "дух" осмысленно применимо отнюдь не ко всем схематизмам сознания. Можно сказать, что это - уникальная конструкция. Дубровский: Что здесь семиотично? Являются ли наши душевные переживания символами чего-то духовного, и правильно ли, что если они становятся истинными или духовными, то они истину и выражают в соответствующих духовных содержаниях? О.И. Я говорил более осторожно и более грубо. Я говорил только о знаковой функции. Ильясов: Что составляет план содержания для плана выражения? О.И. Соответственно трем функциям знака: По функции обозначения в них денотируются составляющие предметных ситуаций, в которых человек пребывает в пространственно-временной среде. По функции означения в нем означаются духовные смысловые определенности. А что касается функции созначения, то конечно сами душевные события и состояния между собой созначны.   Переходим ко второму введению в тот же предмет. Это поведенческое определение предмета психоматики. Зафиксируем ряд категориальных определений поведения, чтобы показать, что характризуемые нами события и состояния вполне могут быть поняты как поведенческие реальности. Единственно общим для всех различных определений явялется то, что поведение мыслится как поток, т.е. как процесс в каком-то материале, в ситуации, в какой-то среде движется, во времени. Т.о. предполагается, что есть запускаемый или непрерывно текущий процесс, который может быть расчленен либо на отдельные предметные ситуации, в коих он протекает, и тогда мы будем характеризовать его через преобразования предметных составляющих ситуаций, разрушение или создание предметов, их перемещение в пространстве и т.д. К числу таких предметов относится и само наше тело протекающее в пространстве и времени, либо же оно будет расчленяться на действия, как единицы, характеризующие само поведение, и тогда по своей более дробной структуре могут выделяться разные составляющие. Вторая важная характеристика большинства понятий поведения - его ситуативность, т.е. из большой среды выделяются более дробные единицы. Ситуация, которая считается размещенной в среде, и каждый поведенческий акт созначен с определенной ситуацией. Процесс поведения - это процесс смены ситуаций в одной фиксированной среде. Не менее популярна предполагаемая характеристика - это отраженность поведения. Это значит, что отдельные процессы поведения могут быть содержанием друг друга. Т.е. не просто взаимодействуют друг с другом, а являются содержанием, подлежащим внутренней интеллектуальной, волитивной и другой проработке, т.е. не выражаться непосредственно поведенчески. Это говорит об не автоматичности взаимодействия в процессе поведения. Еще одна характеристика, вытекающая из предыдущей - это значимость, т.е. все поведенческие события и состояния в силу предыдущей отраженности таковы, что для них может быть зафиксировано свое содержание или своя тема и тем самым оно может рассматриваться в обычной семиотической функции. И наконец последнее, что мне хотелось бы отметить в связи с предыдущей значимостью - это оестествленность поведения. Т.е. тот факт, что оно протекает во времени, т.е. некоторой естественной реальности или мыслимой как таковая, в среде, каковая является аналогом обычного пространства и еще имеет знаковые функции, говорит нам о том, что поведение многократно оестествленно. И эта естественность созначна с той живой основой, о которой я говорил в предыдущей части. Я зафиксировал сейчас эти характеристик, и они важны мне для того, чтобы сказать, что психологические структуры и процессы, которые в предыдущем разделе характеризовались с семиотической точки зрения, они являются поведенческой реальностью, и для доказательства этого я покажу, что все пять характеристик там удовлетворяются, однако в отличие от поведения в бихевиоральном грубом смысле это поведение внутренне отраженное, причем это не просто отражение, а в отличие от обычного поведения телесного, в пространстве и времени, которое является образцовым примером для демонстрации всякого поведения, оно отличается особым отношением, которое я обозначаю как отношение "интраверсивной автонимии". Что такое автонимия? Это такое знаковое отношение, когда предмет обозначает сам себя. Однако это отношение мы можем как бы изоморфно сопрягать с другими отношениями - в данном случае с отношением отражения внутри. И если мы представим такую конструкцию, что обозначение самого себя, т.е. в данном случае поведения, но только с отражением внутрь, в данном случае внутрь этой живой основы,тогда с помощью этой конструкции мы сможем оправдать такие словосочетания, которые под обычные бихевиоральные умозрения не подходят, такие как: мы говорим о речевом поведении, об интеллектуальном поведении, об эмотивном поведении, эти словосочетания в хороших контекстах нас не смущают, хотя вроде бы изначально бихевиоральные установки трактовали о хорошо овнешенных событиях и состояниях. Дело в том, что в данном словоупотреблении соблюдаются те интеллектуальные предпосылки, и это основание для того, чтобы говорить о внутреннем поведении. Это очевидно, если мы не чужды дискурсивности, последовательному мышлению и способны примыслить к этой последовательности последовательность во времени. Ситуативность для интеллектуального поведения означает, что мы допускаем некий мир содержания, зафиксированный например в культуре, и тогда наше суждение как событие в интеллектуальном поведении помещает нас то в одну предметную или проблемную ситуацию, то в другую. И мы как бы перемещаемся мыслительным взором по некоторой тематической территории, которую и мыслим как среду своего интеллектуального поведения. То что ему свойственна отраженность, это для интеллектуального поведения очевидно. Его значимость здесь также не подлежит сомнению. Что касается оестествленности, то конечно оно естественно не для всех граждан, прописанных по определенному месту жительства, но по крайней мере для тех, интеллект которых в достаточной мере институционализировался, пребывать мысленно в некоторой сфере интеллектуального содержания есть нормальное жизненное действие, вполне удовлетворяющее всем правилам интеллектуальной гигиены. На этом примере мы видим, что такие словосочетания, как интеллектуальное, речевое и прочие поведения не есть просто разговорная метафора, а выражают некоторый опыт душевного бытия. И тогда ясно, что если по всем способностям или потребностям мы проведем интраверсирующую автономию, все будем понимать с поведенческой точки зрения, то очевидно, что эти поведенческие события и состояния просто по определению, которое я дал, будут обладать знаковой функцией, и стало быть в меру достоверности поведенческого подхода к душевной и духовной реальности все душевные состояния будут восполнять семиотическую функцию, и, стало быть, возможен такой предмет рассмотрения, где они как таковые, т.е. как знак, и будут рассматриваться. Этот предмет мы и назовем психоматикой. Переходим к персоналистическому введению психоматики, через действительность лица. Здесь мне придется в самом кратком виде сказать несколько слов о том историческом преобразовании, которое претерпел Новоевропейский институт личности при переходе от классической к постклассической модели сознания. Я сделаю простое утверждение. Изначальная данность, в которой феномен личности проявился в новоевропейской культуре, была нормативного толка. Т.е. мы можем говорить о появлении личности в форме института личности, т.е. в форме ряда нормативно выраженных обязательств, норм или правил, которым нужно следовать. Нормативной данности можно противопоставить фактическую данность, или опыт личного существования. Опыт личного существования, философски артикулированный в философии экзистенционализма, является фактическим знаком того же, что было известно с момента появления на исторической арене Новоевропейского института личности, т.е. с момента институционализации личных форм бытия. Что это значит? Это значит, что вам это все известно из литературной полемики классицизма и романтизма. Драматические проблемы распада мечты с существенностью, идеала с фактическим существованием применительно к личности по сути дела говорит об этом. Одно - это быть и обладать подлинным опытом - известно из инстициональных обязательств и из попыток следовать представлению личностности бытия, и другое - реально в опыте претерпевать тягости такового, неудачи и поражения. И если первое в своей идеаторной нормативности сопряжено со счастливым сознанием личного бытия, то второе описывается как несчастное сознание. При этом я говорю о двух состояниях - нормативном и фактическом - применительно к одной и той же реальности - к целостному и подлинному личному опыту. Это я говорю затем, что есть длинная история смены ветхого, архаического типа сознания на поновленное сознание, которая связана с действительностью институционализации интеллекта рассудком и смены его исторических функций. Если вы припомните те фрагменты из истории философии, которые связаны с понятием Единого, с монизмом как с методом организации содержания, и если вы знакомы с концепциями иерархического, лестничного типа, то вам будет легко понять мои следующие утверждения. Обратите внимание на то, что Аристотелевское понятие энтелехии, т.е. завершенности, целостности и подлинности бытия и общекультурный латинский тепмин "интеллект" принадлежат к одному и тому же этимологическому гнезду. Единое, которое завершает всю пирамиду бытия, самотождественное, недвойственное, одновременно схватываемое в положетильных и отрицательных определениях, что Аристотель выражал термином "энтелехия", оно почему-то этимологически связано с термином "интеллект". Почему? Потому что это Единое, которое иерархически мыслилось более высоким и подлинным, оно воспринималось как предмет умопостигаемый. Мир умопостигаемый ставился выше мира чувственно-постигаемого, мира текучего, неподлинного. Это иерархическое представление о мире - чем выше, тем подлиннее, такая конструкция завершалась тем, что на вершине онтологической пирамиды было нерасчленяемое Единое, был Нус-ум, сам себя умопостигающий и мыслящий. Эта доктрина и была той несущей, унаследованной в Возрождении из прошлого, на которую были осознаны и сформулированы основные предположения о Новоевропейском институте личности. Вот его нормативность связана как раз с тем, что наиболее определенные и детерминированные уровни в этой иерархии всегда трактовались как умопостигаемые. Известно, что в Новоевропейской конструкции "Я-Я" одновременно является и субъектом воли, и субъектом рассудка - такое волящее мышление, порождающее правила, нормирующее или подлежашее каким-то нормам. Воссоздание этой архаической структуры в новое время должно объяснятся особо. Мне просто ссылкой на эту архаическую модель хотелось бы продемонстрировать то обстоятельство, что символ "Я", представляющий в Новоевропейском классическом схематизме целость личного сознательного и самосознательного бытия, когда личность понималась как автономная и в волевом, и в логическом, и в эмотивном отношении, сама по себе эта целостность в формулировании, в языке своем была связана с этой архаической моделью лестницы, иерархии, вертикали. Эта модель понадобилась скорее как язык, как способ сформулировать новый опыт повседневного, всеобщего личного бытия, и последующий процесс философского уточнения содержания границ и обязательств этого института привел к тому, что эта конструкция была отброшена. Но когда эти функции завершения (что Аристотель выражал термином "энтелехия", Гегель выражал термином "идеал", то, что онтологически называется словом подлинность и целостность), когда это содержание было оторвано от иерархической структуры, когда тем самым этот предельный уровень целостности, называемой личностью, перестал быть предметом умопостижения, то возникла в обратной перспективе историко-культурная иллюзия о распаде личности, о неподлинности личного бытия как такового, всевозможные рецидивы антиинтеллектуализма, связанные с личными формами бытия и т.д. Т.е. я хочу сказать только одну простую вещь: есть различные способы схватывания целостности и подлинности личного бытия. Это отождествление личного бытия с категорией целостность и подлинность признается в большинстве социально-философских доктрин. Но когда мы переходим к внутреннему опытному залога схватывания, то эти залоги могут быть различны. В архаичной лестничной модели эта подлинность и целостность под видом энтелехии или идеала схватывалась способностью рассудка. Предельный уровень подлинности и целостности полагался как умопостигаемый. С разложением классического схематизма мы видим попытки того же самого - либо через чувствование, через эмотивное удержание этого предельного уровня целостности, либо в философии жизни через волю к жизни, т.е. волютивное удержание этой целостности, либо попытки даже социально-политичского выражения содержания - когда с 19 века появилось бесконечное число проектов социального переустройства мира, как способных гарантировать те же предельные ценности и т.д. Т.е. здесь две разные ситуации в методологическом отношении: первое - это в истории философии доведенное до школьного идиотизма схема лестничного схематизма удержания целостности через умопостижение, платонизм, либо же релятивизм, когда то же самое удерживается в других способностях. И вся историко-культурная драма состоит в том, как сподручнее всего обрести эту подлинность и целостность снова, в каких способностях, а не в том, наличествует она или нет. И всевозможные вопли о разложении классических всеединств, о разрушении личности, о безличности существования человека в организационно-технических структурах - это есть иллюзорный опыт, когда объективный релятивизм, возникший в нашей схематической ситуации, принимается за процесс распада, происходящий с самим предметом, с личностью. Но этот же самый релятивизм и подсказывает точку зрения, с которой мы можем посмотреть более основательно. Нужно только довести до предела - не в конечных формах способностей пытаться удерживать, и довести до последнего уровня расчленения наш внутренний мир, - а именно говорить о тех же самых событиях и состояниях как о том, что каждое из которых созначно с предельным уровнем подлинности и целостности. Максимальная семиотическая нагрузка на события и состояния возникает не тогда, когда мы их созначаем с конкретными предметами или друг с другом, а тогда, когда мы сравниваем их с осторожно и изумленно предполагаемым модусом бытия, именуемым личным и категорируемым как подлинное и целостное. И это третье введение скорее целевое говорит о той непосредственной проблематике, ради которой знаковое принятие событий и состояний свершаетcя. Добавлю только, что для психоматического взгляда на целостность и подлинность личного существования свойственен свой тип социологии или социальных отношений, который связан с понятиями традиции, и существует свой тип онтологии, который я характеризую как средовой подход в отличие от системного. По понятию целостности есть только один тип целостной личности. Поскольку на внутреннюю целостность мы не можем посмотреть с внешней точки зрения, то нельзя считать, что эта одна целостность, а эта другая, целостность всегда одна. Обыкновенно считается, что целостное состояние может быть достигнуто через частную способность - но это очевидно противоречиво. Если философия, где Нус был наверху, была ритуальным, культовым занятием, и философ был спасающимся, спасающим душу посредством философии, то сейчас интеллект - это профессия, служба, эта функция принципиально иначе институционализирована. Надо, но я не знаю как удержать целостность личности в стремительно текущей смене событий и состояний. В иерархических структурах ничего личностного не было - высшая целостность даже не была персонифицирована. Иерархическая модель с умопостигаемым наверху и чувственным внизу настолько тривиальна, что когда задаются вопросом о целостности личности, сразу принимают и реализуют эту модель. А это неадекватно для личности. Множественность попыток достигнуть целостности через какую-либо способность не есть факт распада личности, но есть неподлинный опыт, а если он и не неподлинен, то только в том, что еще не распались до конца, до простой субстанции, где эта целостность является сама во всей своей могучей силе. И этот уровень я усматриваю в самом простейшем, что может быть - в тех повседневных, обычных событиях и состояниях. Если мы их берем в знаковой функции, если мы проникновенно и толковательно к ним относимся, то мы за ними как раз и начинаем усматривать тот самый горизонт, который был потерян. Важно только, чтобы семиотическая нагрузка на них была достаточно сильна, т.е. вопросы, которые мы задаем себе и другим, были серьезны и в полную меру. Именно через проникновенный взгляд на наши обычные события и состояния мы можем обрести утраченную целостность и подлинность. Это и есть третий заход к предмету психоматики, показывающий, что стороны личности, душевные события и состояния надо рассматривать с точки зрения их знаковой функции. Читать далее : Часть 2

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal

Добавить комментарий